关于应该引进与如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。
我们的国家无论在强盛时期（如汉唐），还是在衰弱时期（如清末以后），在与外国的文化交往中基本上都是“拿来”，但很少把我国的文化主动地“送去”。到现在为止，在西方除了少数汉学家对中国文化有点兴趣，在中国文化的某些方面作了点认真研究，而取得了有价值的成果外（其中还有不少学者是为了西方侵略或掠夺中国而来研究中国文化的），绝大多数西方人对中国文化的内在精神和某些可以为当今人类社会合理发展提供有意义的资源则盲无所知，他们知道的中国或者是舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或者是大红灯笼高高挂之类。
大概在进入二十一世纪的第一周，我企图对上述现象的形成找出原因来，可怎么也难找到一种或几种我自己比较满意的合理的说明。但是总不能就这样放下等别的学者来解释吧！这里我就试着说说我对中国文化出现的这种现象的见解。我认为，在中国强盛时期，我们没有主动地向印度输出中国文化，也许是当时有些中国的士大夫认为外国人和中国人本性不同，外国人很难接受中国的“教化”。可是同时期在中国又有《老子化胡经》的出现，为了争胜而炮制了老子出关之“教化”胡人（外国人）的故事，这岂不矛盾？特别是在当时（南北朝）和以后（隋唐）有更多的学者和中国僧人认为，印度佛教比中国文化更高明。宋朝以后，理学兴起，明里批判佛教，而暗中又吸取佛理，把佛教思想融化于儒学之中。这一时期，不管中国人在佛教问题上有种种不同之表现，但总体上说在接受外来文化上表现着一种开放的“自信”态度。当中国文化处于衰弱的情况下中国人对待外来文化的态度虽有种种不同，但从总体上说仍然是积极的，特别是进入二十世纪甚至可以说相当严重地存在着“全盘西化”的情形。这就是说，在一定程度上中国丧失了对自身文化价值的信心。对中国文化这种非常复杂的状况，要想得出大家都能接受的结论无
疑是相当困难的。在这里我只是尝试着给它一种解释，请大家来共同讨论。我们是不是可以说，中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。如果进一步分析也许这种状况和我们的民族性格有若干关系。在历史上中国人在对待外来文化上比较宽容，也可以说中国文化的包容性比较强；但中国人则比较缺乏向外的进取精神，或者说中国文化在进取性上比较弱。换一个说法，也许可以说在我们强盛时存在着一种“天朝大国”心理，认为其他民族或国家到我们这里来学是天经地义的，我们没有必要到他们那里去传播中国文化。在我们的国力衰落之初，往往仍然存在着这种盲目的自大，但随之而来的在处处挨打的状态下又变为“自卑”，觉得处处不如人。无论“自大”或“自卑”都说明我们在文化上是缺乏进取精神的。如果再进一步考察，这也许和我们的社会政治制度有关，自古以来我们的社会是以家族为本位的农业宗法专制社会，这种社会是缺乏开拓性的，比较多的注重守成，因此不大注意向外输出自己的文化，在制度和观念上都来压制着开拓精神，阻碍了我们主动地向外传播文化。我在这里提出这个问题，完全没有向外推行文化扩张的意思，而是认为文化上的交流应该是双向的才比较正常，特别是在当前的情况下，双向交流才可以使交流的双方都受益。
在进入21世纪的时刻，我们把中国文化传播到其他国家和民族时应更加有“自觉性”和“进取”精神。我这里说的“进取精神”不是说要把中国文化强加给其他国家和民族，（这样做不仅是不可取的，从根本上说也是不可能的），而是要让别国人民了解我们，了解中国文化。在我们和国外的文化交流上应是双方面的，一方面积极吸取国外的一切优秀文化，另一方面主动地向外面传播我们的优秀文化，在文化的对话和讨论中共同推进人类文化的发展。
说到“送去主义”，也许有人会问：“我们中华文化有什么东西可以而且应该被送出去呢？”“如果在我们的传统文化中没有什么对当今人类社会有价值的东西，那么提出‘送去主义’岂不是一句空话吗？”我想对这样的问题作点尝试性的回答。在我这篇文章中当然没有可能全面论述中华文化对当今人类社会可以作出贡献的方方面面，这是我的能力全然做不到的。现在只想以我认为儒、道两家中某些仍然有益于人类的思想为例，来回答我们在提倡“拿来主义”的同时，也是应该可以提倡“送去主义”的时候了。
在二十一世纪如果要实现“和平共处”，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地区与地区之间的关系。儒家的“仁学”思想和道家的“无为”思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续发展，就不仅要解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好“人与自然”之间的关系，儒家的“天人合一”和道家的“崇尚自然”的思想也许能为这方面提供某些有价值的资源。
儒家的创始者孔子提出“仁学”的思想，他的学生樊迟问“仁”，他问答说：“爱人”。这种“爱人”的思想是根据什么而有呢？《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”。孟子说：“亲亲，仁也。”“爱人”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为“仁”不能停止于此，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为为“仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！”对“克己复礼”的解释往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”的最好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫作“仁”。“仁”是人自身内在的品德；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合“仁”的要求，所以孔子说，“为仁由己，而由人乎？”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说
法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”有了求“仁”的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这种把“求仁”为基础的思想实践于日用伦常之中，就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），“道中庸”要求我们把它实现于日常生活之中，而“极高明”与“道中庸”是不能分为两截的。如果说，孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系，那么孟子就更进一步注意论述了“仁”与“天”的关系，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（盂子曰：“恻隐之心，仁也。”《告子》上）而朱熹说得更明白：仁者，“在天盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。”“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是贯通的，因而儒家“仁”的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”孔子儒家的这套“仁学”理论虽不能解决当今社会存在的“人与人之间关系”的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求，作为调节“人与人之间的关系”的准则，能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。
道家创始者老子的“无为”思想或者从另一个方面在处理“人与人之间的关系”上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，无疑都是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利、扩张自己的势力、掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为“无为”基本内容的“不争”、“寡欲”，不能说是没有意义的。
罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同样研究“人”也不能不知道“天”，这就是儒家的“天人合一”思想。以儒家哲学看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人来发扬光大。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也；即生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷十九）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。盖因“人”之始生，得之于“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”，“天”则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为“天地立心”。为“天地立心”即是为“生民立命”，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西
方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一个对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对全世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说“天人合一”的呢？
《论语·公冶长》中记有子贡的一段说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》中确实很少记载孔子讨论“性与天道”的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。“性”即“人性”也就是关乎“人”自身的问题；“天道”是关乎“天”的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此“性与天道”就是“天人关系”问题。孔子说：“性相近，习相远。”在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。”这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是“善”还是“恶”，或如一张白纸，“无善无恶”，因而以后的儒家才有了对“人性”的不同解释。那么“人性”是怎么来的呢？《中庸》中说：“天命之谓性”。“人性”是由“天”赋与的。郭店竹简有句类似的话：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之“命”。“命”是由“天”降的，它是由“天”决定，非人力所能及，因此“天命”是一种超越的力量。在中国古代对“天”有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为“天”不仅是外在于人的一种超越力量，“死生由命，富贵在天”；而且是内在于人的一种支配力量，“存其心，养其性，所以事天也。歹夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依据“天”的要求而充分实现由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”（宇宙）的运行规律，知道“人”（社会）运行规律，合两者谓之“知道”。知“道”然后知“天”之所以为支配“人”的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道。”《易》是讨论“天人合一”问题的。王夫之在《正蒙注》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”王夫之这段话可说是对儒家“天人合一”思想的较好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化，自然之秩序”。这样，儒家的“天人合一”学说就有着重要的哲学上的意义。这种把“人道”和“天道”统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会。
早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，它提示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法“道”，“道”的特性是自然而然的（“道”以“自然”为法则），也就是说归根结底人应效法“道”的自然而然，顺应“自然”，以“自然”为法则。“（圣人）以辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第六十四章）为什么要效法“道”的自然而然呢？这是因为老子认为，“人为”和“自然”是相对的，人常常违背“自然”。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的“道”，由于它的特性是“自然无为”，它对天地万物并不命令它们做什么，人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了“太和万物”的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”。人应该顺应“天”的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书中特别强调人应顺应“自然”，如他说：“顺物之自然”，“应物之自然”等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是“莫之为而常自然”，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。
人类是自然的一部分，决不能对自然无量的开发，把自然界开发得成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重的威协着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的“崇尚自然”的理论是应该受到重视的。
人之所以不应该破坏“自然”，是基于“道法自然”这一基本思想。“道”在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为“道”无名无形而成济万物，庄子更进一步认为“道”无有无名而物得以生。照他们看，“道”不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说：“道可道，非常道”，但“道”是“天下母”、“万物之宗”；庄子说“大道不称”，但“行千万物者，道也”，“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成”（《渔父》）。正是由于“道”无名无形（甚至是“无有”），它才能是天地万物存在之根据。但“道”又是存在于天地万物之中，所以老子说“道”是“众妙之门”，庄子说“道”，“无所不在”，这种“道”“器”不离、“体”“用”合一的观点，正是“人”法“道”得以成立的根据。作为思维模式也是一种“天人合一”的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照“道”的要求行事；而“道”以“自然无为”为法则，故人应崇尚“自然”，行“无为之事”。老庄的“顺应自然”的学说实是建立在以超越性的“道”为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生成论
的模式，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开“道”越来越远，因此人应该“反本”、“归根”，反回到“道”的原始状态，这样才可以清除“人为”给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。
从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为“人”的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的“仁论”和道家的“道论”哲学以及它们的“天人合一”的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上都可以发挥不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释和定位，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些
方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想在二十一世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，把其他国家与民族的优秀文化拿进来，使我们的文化“日日新、又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决“和平与发展”问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。
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