上述，是我读张西平先生大作《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，首先引起联想和思考的问题。文化危机的解决，既要面对现实，也需要反思历史。张先生的书，就是一部具有重要价值的反思历史之书。在此书中，作者向我们展现的，是一幅中西文化相互传播与会通的壮丽画面，其中提出和讨论了许多文化问题，特别是提出和讨论了中西文化比较研究的一系列重要理论问题，颇具启迪性。从16世纪到18世纪，明清之际的中国，还是世界上第一流强盛的大国。那时中西文化的对话，被作者称作“平等对话”，是非常贴切的。在今天，当中国自己的文化话语弱到被有些学者称为“失语症”，而西方话语咄咄逼人几乎无处不在之时，回首这种“平等对话”，就更加令人感慨，发人深省。从作者在书中的揭示来看，虽然是“平等对话”，但当时在对话中占主导地位的是中国一方。中国土地面积之辽阔，历史之悠久，文化积淀之丰厚，都使来华的传教士们为之心灵震撼，以致他们不得不付出极大的精力，有的人如利玛窦等人甚至耗尽毕生精力学习汉字文化以及翻译和研究中国文化原典。他们在把传播西方科学和文艺作为传教手段的同时，面对中国文化的强势，以致对于所传之教义也不能不采取“适应”中国儒家主流文化的策略，使之变得适合中国人的口味。在采取“适应”策略这一点上，传教士们之所为，亦与汉唐佛教传入中国时的情形相仿。佛教初入中土，并未发生影响。只是到了魏晋至唐，佛教与中国儒、道思想加以融合，才逐渐在中国站稳脚跟，并成为中国文化的一支新奇之葩。
从作者的描述中可以看到，当年来华的传教士们，真是一群非常了不起的文化使者。他们远涉重洋，不避艰险。他们不仅下大工夫掌握了汉语汉字，从而把西方的数学、天文、地理等科学知识翻译成中文（当然，其中包括与中国学者如徐光启、李之藻等的合作），传播到中土，而同时又把中国五经、四书等文化原典以及中国其他文化情况翻译成西文，传播到西方。以致17—18世纪，在西方法、德、英等国形成了一股“中国文化热”，并且这种“文化热”还成为推动近代西方思想启蒙的一种文化因素。那时中国和中国文化的强势地位，由此可见一般。
从比较研究的角度看，此书具有双向研究和整体研究的特色。既包括“西学东渐”又包括“中学西传”；既包括个案研究又包括由个案相连的历史过程的研究。作者认为，坚持“历史感”，是比较研究的基本特点。的确，离开历史的追踪探源，就不能展现文化撞击、会通与融合的具体本质。可以说，此书就相当出色的体现了这种“历史感”的特点。正是坚持从“历史感”出发，作者不仅在穷根底蕴的探索中发现许多新资料，纠正流传的误解，而且能提出新颖的创见。历史事实告诉我们，作为西方思想三个重要源头的古希腊哲学、罗马的法学、希伯莱的宗教，都是经过中世纪基督教的中介，才得以为近代所承传。由此出发，作者发现并纠正了学术界长期以来的一种偏见，认为来华传教士们的积极作用，只在于传播了数学、天文、地理等西方的科学思想，而其所传之教则完全是消极的。其实不然，西方的哲学思想恰恰是在神学的包裹中首先由传教士们传入中国。如作者所指出的：“通过宗教，通过中世纪经院哲学，在曲折方式中希腊思想正式在中国登场，在中国传播。从文化交流史来看，传教士所做的工作是开创性的”（张书，59页）。作者的这种发现，无疑为重新研究明清之际传教士们所传之教，开启了新的天地和途径，而他的书就是在这方面的一次相当成功的学术实践。作为中世纪经院哲学集大成者托马斯·阿奎那的哲学，实际上是对亚里斯多德这位古希腊哲学集大成者的哲学，以神学的形式所做的传承和发挥，并且作为基督教哲学，其所做的传承和发挥本身也包含着人类智慧的许多创造。其中，关于“彼岸”理想的设定及其由之引出的“外在超越观”，对于近现代西方思想就具有深远的影响。这样，传教士利玛窦、毕方济等人的传教著作，诸如《天主实义》、《灵言蠡勺》等，不仅以神学形式传播的古希腊哲学值得重视，而且其所传播的基督教哲学本身也不容忽视。
作者在书中，着眼于揭示中西哲学、宗教文化的异质性。正是对于这种异质性的揭示和分析，显示出两种文化的必须碰撞以及由于异质性又有互补性从而最终能走向会通与融合。碰撞可以说是会通与融合的前奏。这种碰撞的前奏，实际上已经在中西异质文字的互相翻译中发生。无论是把西文的书翻译成中文，还是把中文书翻译成西文，都存在不可翻译性的问题，例如找不到对应词，或者能翻译其大意，但原文的韵味则难以充分表达等等。但是，翻译乃是异质文化会通融合的入口处。所以，翻译作为异质文化会通与融合的第一步，已经把文化会通与融合的实质显示出来了。那就是“变而通”。就是说，总要对原文有所变通，以适应本土读者的可读性与可理解性。鲁迅先生的“硬译”。诚然有其特殊用意，但在文化的会通与融合上是行不通的。如果从异质文化会通与融合的目的看，那么这种“变而通”就是历史的必然，而且这种“变而通”总是双向的。例如佛教传入中国，在与中土文化的会通融合中，既是对原佛教的改变，也对中土文化有所改变。正是在这种双向改变中，诞生了具有中国特色的佛教例如禅宗。基督教如能按照利玛窦等人的“适应”路线上下去，也许有可能像佛教在中国产生的结果一样。但是，由于在“礼仪之争”中罗马教会坚持文化的排他性以及中国在乾隆后期的闭关性，从而使基督教的中国化不能不半路夭折。现在看来，这种半路夭折，就基督教本身也有其不可超越的时代性。即使就利玛窦等人的“适应”路线而言，骨子里也是坚持基督教排他的异质性不可改变。虽然他们在适应儒家主流文化方面，在教义上有所改变，但从根本上他们还是从中国原典中寻找适应基督教本质的根据。也就是说，“适应”路线一派，乃是潜在的“索隐”派。由此可见，就更不用说那些与此相反的在“礼仪之争”中连“适应”派都予以否定的反对派了。另一方面，与佛教相比，基督教文化相异于中土文化的异质性更强更深。例如，如果说传教士们坚持用西方基督教的眼光看中国“道”、“气”、“理”等中国文化的核心范畴，而不能真正透彻理解其意的话，那么，当时中国的大儒徐光启、李之藻等人，对于基督教的“三位一体”和耶稣“道成肉身”，也基本停留在中国本位文化的眼界内，而不能透彻理解。然而这毕竟是中西文化有史以来第一次辉煌的照面，其意义是十分重大而深远的。诚如作者所指出的，“我们必须承认入华传教士们实践着一项非常的艰巨的事业，他们是人类文化交流史上第一批试图打通中西文化的文化先行者，他们的真正价值恐怕在于第一次如此深刻地触及到中心双方文化的内核。他们留给我们的困境就是他们的贡献”（张书123页）。
如果说基督教文化在中国的传播没有像佛教那样取得丰硕的成果，那么此时中国文化在西方的传播则是一次结出丰硕果实的凯旋。作者用近五分之三的篇幅揭示使中国人感到骄傲的凯旋，是不难理解的。作者把异质文化发生的影响，称为“文化接受”。就是说，西方社会正在走向资本主义发展的向上时期，所以更有胸怀和勇气去面向异质文化的领会与借鉴。与此相反，乾隆时期的中国虽然国力还是世界一流，但是已经处于封建时代走下坡路的时期，所以其眼光日渐保守，胸襟日渐狭窄，以至最后失去了领悟和借鉴异质文化的能力。可见，“文化接受”的不同，乃是国家在同一历史时期自身性质和状况的不同之表现。
18世纪在西方发生的“中国文化热”，其基础完全是由来华的传教士奠定的，正是他们以极大的热情和下大工夫把最难翻译的中国原典一部一部地译成西文传播到西方。不仅如此，他们还写出一大批对这些原典加以诠释和研究的著作。这样，他们就不仅为不懂汉语的西方学者提供了研究的资料，而且还为西方的汉学研究奠定了坚实的基础。何为“汉学”？目下，在中国有些学者中间，还是不十分清楚的问题。对此，作者清醒地作出了正确的界定。他指出：“西方汉学，它虽然是西方各国对中国文化的研究，但就其实质而言，决不能简单地说它是中国文化的域外的部分，尤其早期汉学更是如此，它实际上应属于西方学术史、文化史、思想史的一部分”（张书330页）。显然，这一界定在相应的意义上也大体适合国人对西学的研究。由此可知，比较文化的研究，或者说异质文化的会通与融合的研究，其目的都在于追求本土文化的创新与发展。显然，当西方18世纪处于资本主义大发展的前夜，在法、德、英等国发生的“中国文化热”，实质上都不过是借以追求其本国的文化创新与发展。
因此，这些思想家，对于中国文化无论是赞成者，还是不赞成者，他们卷入“中国文化热”的目的，基本上是一致的。就是说，他们都是在从不同角度和层面，为欧洲大陆的资产阶级革命作思想和文化的准备。伏尔泰对中国儒家伦理思想的称赞，对中国文官考试制度的肯定，是出于对欧洲神权统治这种封建专制主义批判的需要。反之，对中国伦理思想持批判态度的孟德斯鸠，把中国家国一体的封建制度列为靠恐怖维持的“专制政体”，也是出于对当时欧洲大陆封建专制主义批判的需要。作者在书中，除了系统揭示中国各种典籍如何译介到欧洲的具体传播过程，特别着重分析当时著名思想家们在“中国文化热”中对中国文化的各种反应，从而把一种异质思想文化的传播和发生影响这种比较研究作得相当深入。其中，作者几乎涉及到17－18世纪欧洲的主要思想家，诸如培尔、马勒伯朗士、伏尔泰、魁奈、孟德斯鸠、莱布尼兹、沃尔夫、康德、赫尔德、贝克莱、休漠等等。同样，我们看到这些思想家对于中国文化，无论抱友善态度的正确理解或误读，还是抱批判态度的正确理解或误读，他们面对异质文化的共同点却都是以发展自己民族文化为出发点，因而能以自己独立的话语和语境去诠释中国的思想文化。正因为如此，他们在两种文化碰撞中，能够借此使自己的民族文化得以在会通与融合中创新并发展到一个新阶段。显然，当我们今天迫切需要创造民族新文化时，也不能不面对在不同文化碰撞中如何会通与融合外来文化这个根本问题。张西平先生的书，对于我们思考这个根本问题，将能提供重要的启发。
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