然而，我们又应看到，莱维纳斯还是个不甘于只同拉比们讨论《塔木德》的犹太思想家。他要以一个普世哲学家的身份向整个世界讲话，让所有的人认识犹太思想中不为西方所知，然而又是西方必须正视的东西绝对意义上的异、他者、无限、超越。为此，他不得不把这些与希腊传统迥异的思想翻译成“希腊的语言”，因为“哲学讲希腊语”。
突破的工作当从现象学开始。这不仅是因为莱维纳斯早年的现象学训练以及随后在法国作为胡塞尔和海德格尔专家的声名。更重要的是，在他看来，现象学，尤其是海德格尔的现象学代表了希腊传统的可能性在我们的时代所达到的极限。对海德格尔思想的无知，将使我们滞留于前海德格尔时代的“幼稚”之中。那是当代哲学所不能容许的。但是，胡塞尔、海德格尔必须被超越，不是因为在希腊的理路上他们走得还不够远，而是因为希腊传统从根本上有着不可自我修复的缺陷。它急需来自其他传统（比如犹太传统）的援助。
莱维纳斯超越西方传统的内驱力与紧迫感有两个前哲学或非哲学来源，一个是他一生不曾间断的《圣经》、《塔木德》以及俄罗斯和西欧文学的阅读，另一个是二战中多名血亲惨死于纳粹集中营的经历。然而，前哲学和非哲学的动机却要以哲学的方式实现。这里需要的不是宣道，而是论证——哲学的论证。于是我们在莱维纳斯的著作中看到的多是西方哲学的术语和西方哲学家的名字。
以西方哲学的话语言说不为西方所知的思想，这是如何可能的呢？
莱维纳斯经常采取的策略是，首先勾勒一些希腊传统中最具代表性的论点（多半是胡塞尔、海德格尔或黑格尔的），承认它们的深刻性，随后提出这些论点所预设却又不能被它们所属的整个理论所含括的东西。至此人们便可了然，莱维纳斯意在指出的不是个别理论的缺失，而是整个希腊传统的盲点。
对于无法纳入到“同”之中的“异”的确立就是循此途径完成的。莱维纳斯指出，柏拉图讲到不可进一步还原的五个通种中有“异”这样一个通种。但在希腊传统中这个“异”并未在绝对的意义上得到尊重。后世哲学家总是竭尽全力将那拒绝被课题化、概念化的绝对超越的东西纳入到意识内在的同质性中。在胡塞尔那里这种倾向发展到了极致。“意识总是关于某物的意识。”意识借意向性指向它物，同时也借意向性将无论什么都吸纳到自身中来。最终，一切超越之物的异质的东西都要被换算成完全透明的内在意识体验的同质的东西。从这一认识论的工程中，我们可以看到在西方的概念中整个人类知识体系要做和能做的事情。意识凭借“吞噬”一切、“同化”一切的意向性，将它所触摸到的所有的东西课题化、概念化，从而将其纳入知识体系，而完全不顾这样做会丢失什么。海德格尔不像胡塞尔那样天真。他看到单凭对意识工作的描述不能最终说明存在者何以是其所是。使物是其所是的不是一物，而是物之会聚，是存在本身。对存在意义的追问当始于对我们人自己的存在的考察。因为我们被存在牵涉在内——我们总是已经在世界中存在。当我们将某物理解为“什么什么”的时候，我们在世界中的存在已然是我们理解的所本。而这一切又恰恰是我们的存在。我们与存在处于这种层层叠叠晦暗不明的关系中，这的确使人感到有些无奈。这意味着存在的意义不能被当下直观地把握。然而，海德格尔还是给出了一条迂回的途径循环的诠释。通过这条途径人们似乎可以指望无限接近存在本身。而有了这个指望我们似乎又有权通过存在来言说一切。于是，那些刚刚有可能逃离意识掌握的东西又落入了无所不至的存在之网。所幸的是，跟随海德格尔我们毕竟走到了西方哲学的极地。往前一步，我们便将跨入西方以外的陌生领域。正是在这里，莱维纳斯追问，有没有什么东西是不能被存在说尽，或者说与存在根本不能通约。显然，如果有，那它决不应该是无。因为，无与存在名为相对实则同一。那么，这个超越存在的“东西”是什么呢？莱维纳斯回答说，是至善，是无限，是他者，是拒绝被课题化、概念化，拒绝被纳入到语言、存在中来的绝对的“异”。然而，虽然至善、无限从不在意识中露面，也不能被语言所表达，但它仍然不断透过人来完成他的工作。在见证中我们隐约看到在意识活动和存在理解中从未见过的真诚。我们既然知道意识活动只会自欺，存在理解仅懂利害，我们当能推断这种真诚必来自意识、存在以外的地方，它必定是至善、无限的现身。真诚并不出现在证言中，然而它却是见证成为见证的条件。类似的情况还有开口说与说出的话语的关系。开口说这件事并不出现在说出的话语中，但却是说出的话语的根本。它意味着，接下来所发出的声音是对一个“他人”所讲的话语。请注意，不是纯物理的声音而是人的话语；不是自言自语，而是对“他”讲的。对他人开口说（话）是对他人的接近，但这并不是我的自主行为。我完全不知是什么从何处向我发号施令，使我情不自禁开口说（话），亲近他人。在这个过程中，我哪里有什么自由？这个我不是主格，它只是在领受。他完全被动，比其他任何被动性都要被动。然而，我毕竟已经开口说（话），这同时又是应答，在这种应答中我已承诺了对他人的无限的责任。这意味着我甚至要对迫害我的人的行为负责。这种无法逃脱的对他人的无限责任锁定了我的身份。可以看出，这是完全不同于西方由意志自由所标志的主体性概念。
这是否可以归为尼采所嘲笑的弱者的道德？很难说。莱维纳斯从来就不喜欢尼采。他对“上帝死后，把反对尼采当成唯一的渎神”的西方世俗学术界颇不以为然。既然并不认可尼采，想必他不会介意被当作弱者道德的代言人。不过，在这个“弱者”身上我们却找不到强力意志的痕迹；找不到怨恨所激发的反力。因为他凭借启示与至善、无限建立了联系。虽然这种联系拒绝被意向、被言说，但它却真真切切地对他发挥着作用。它把“弱者”引向高贵，而高贵对卑劣、鄙俗一无所知。
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