一、中国人的宇宙观：没有造物主的宇宙
对于外来者而言，他最难以发现的是中国没有创世的神话，这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的。这意味着中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志，等等。盘古开天的创世神话在中国出现的很晚，直到公元3世纪才有最早的记载，而那时中国独特的宇宙生成观成型已久。卜德认为这个神话不是中国人的，也许是从印度传入的。
中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙的各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个本然自生的生命过程的相互作用之中，任何一个部分都是至关重要的，但没有哪个部分可以代替或者支配其他部分，最终要的是整体的平衡与和谐。这是个天才卓颖的观念。中国人的观念和其他各种机械论的、目的论的、有神论的宇宙论同样肝胆楚越。
二、中国人的社会观：没有原罪的世界
中国古代社会和人生最推崇的价值就是一种和谐的秩序，但这个秩序是宇宙与人世整体的平衡运作，而不是来自于人们对神授予的戒律的谨小慎微的恪守。
这是“和”所运作的模式，在其中，中国人对罪并不重视。这和西方基督教传统对“原罪”的强调实在是大相径庭。在这个世界里没有哪个部分的存在全是错误的，恶只不过是由于暂时失衡而导致的产物。恶不能作为一个肯定和主动的力量存在，也没有被令人恐惧地人格化。恶不能控制人和宇宙，人犯的错和其他文明中的“罪”不一样，不会让神震怒，不会危及人的存在。
所以，中国人既不需要耶稣来替自己赎罪，惴惴不安地等待世界末日里神的彻底拯救。印度佛教传入之后，来世的观念虽然广为传播，但是在儒家知识分子那里，善功和福报始终是对下层百姓进行道德约束的工具而已，士大夫仍然依靠道德上的自我反省来矫正恶行和罪孽，而不是基于对地狱的恐惧和极乐世界的向往。
中国民族性和中国的人格类型从各种震慑的禁规和罪的戒律之下解放出来，跟宇宙形成了一种两不相害的人性关系。中国的道德哲学，在各个时代都强调自省和自新，其哲学的根基中，决定性的东西仍然是主体积极的道德责任和道德意识，这都是指向当下生活的。而西方和印度的道德和伦理的根基都不在当下此地的日用行常。
三、中国人的历史观：反者道之动
中国人既有循环的历史观，也有线性的历史观。但在中国人理解宇宙和社会变化中，循环的历史观更为常见。这不得不提到古老的《周易》，作为儒道两家共同的思想资源，其具体形式和深奥的涵义都体现了一种千变万化与万变不离其宗的微妙悖论。和谐与平衡依然是这个微妙体系的最终阐释原则。八卦中各种元素之间的组合演示了宇宙、人世、自然三个要素之间，循环往复的平衡、失衡、恢复平衡的过程。
这一系统后来和气、阴阳等理论融合在一起，更细腻更精妙地展开。道家的“反者道之动”是对周易原初思想进行的本体论阐发，而对高下、刚柔、强弱等现象的分析则是其在社会和政治领域的具体应用。儒家则在具体的伦理和政治实践中发展出了“中庸”，中庸就是在一种动态的情境下如何保持各种元素和力量之间的平衡的高超智慧。
与道家的历史观的玄远相比，后来儒家历史观中的循环特点更为鲜明。不论五德终始和三统学说是否是儒家的创造，但毫无疑问这些观念被整合到儒家的政治和历史哲学中，并且最终渗透到所有中国人的观念里。延续两千多年的王朝制度，虽然每个王朝在创立伊始，都强调自己崭新的活力，但不论是统治者还是百姓都会意识到，在新旧王朝的断裂中，更有一种重要的东西延续下来。新王朝的君主消灭了旧王朝，但同时也接过了旧王朝的“大统”。这个大统不仅指旧王朝统治的疆土和黎民（“天下”），而是穿越了所有王朝延续下来的东西，道家所说的道，儒家所说的“天命”“气运”，都与之有密切的关系。每个新王朝都是这个万古不易不灭的大道从失衡恢复到平衡的结果。
与此相比，基督教的历史观是线性的，人世的历史最终有一个终点，在世界末日来临时，历史终结了。
（以上观点从牟复礼《中国思想之渊源》中整理摘录。该书由北京大学出版社2009年1月出版）
世界是无限的，人是有限的
■张世英（北京大学哲学系教授）
中国人所追求的“三不朽”：“太上立德，其次立功，其次立言”。此三者都是讲的时间上的无穷绵延，所谓“永垂不朽”是也。故中国人认为人生的意义和价值就在于无止境地作这种追求。
世界是无限的，人是有限的，人总想超越有限，达到无限，从而实现自我。但中国人和西方人对“无限性”的理解各不相同，于是形成了两种不同的实现自我的方式――两种不同的世界观。
大体上说来，中国传统文化是要在现实的时间之内的无限绵延中实现自我，西方传统文化是要在抽象的超时间的无限性中实现自我。实际上，中西传统文化各自都兼有这两种无限观、两种世界观，本文所作的这种划分，只是就其主导方面而言。
两种时间观下的两种人生价值
西方传统中，崇尚超时间的、最完满的无限性概念，在古希腊哲人柏拉图的“理念”说那里就已有了明确的表述。柏拉图主义统治西方哲学两千多年，基督教的上帝乃柏拉图最高理念的人格化和变式。上帝不在时间之内，时间是上帝创造的。仅此就足以说明西方传统文化之崇奉超时间无限性的特点。
基于这种观点，柏拉图认为，人的灵魂的来源和归宿在超时间的另一世界中。在那个世界中，才有最完满的幸福。古希腊人的人生观虽然也重视现实中的幸福，但他们最终还是把纯理性活动作为幸福的最高层次。基督教认为人生的最高意义和价值就是要把人统一到上帝中去，人必须意识到自己的欠缺（有限性），才会去祈求“彼岸”的上帝，以得到拯救。
人的道德意识源于上帝。人性本恶，人要想有道德，就必须求助于外在的力量，此外力就是上帝。好在上帝赋予了人以改恶从善的自由意志，人才自愿地、主动地归依上帝，才因渴望、向往完满的至善理想而奋进。这种因意识到自我的有限而对预悬的完满理想的渴望、向往，成了西方人进取精神的原动力。此种进取精神具有义务感、责任感的意义，与强制性有联系，但这是上帝所赋予的一种自愿的强制。
由于任何人都是上帝的子民，所以西方人将平等之爱，与中国儒家的爱无差等大不相同。文艺复兴以后，特别是18世纪以来，基督教里遥遥站在彼岸的人格化的上帝虽然已日渐隐退，但自由意志的观念，却在西方近代的“主体性哲学”中得到继承和发展。独立的自我从等级制的社会群体关系中突显出来，个性得到解放，在权利方面人人平等。
和西方不同，中国传统文化中占主导地位的思想是“万物一体”、“天人合一”。这个“一体”是在现实的时间之内的。无论此“一体”多么无限，它都不能超出时间之外，它是一个在时间上无穷尽地绵延下去的动态的整体，不同于西方那种超时间的、恒定的整体。处于此种“一体”中的中国人，没有面对“彼岸”的自我欠缺之感，故不假外求，只需在时间内的此岸世界中无穷尽地绵延自己的生活空间，就可以实现自我的价值，达到最高的自满自足的精神境界。如果说西方传统文化是一曲由于人的自我欠缺感而向往彼岸世界的赞歌，那么，中国传统文化就可以说是由于人性的自满自足而享受此岸世界的朦胧诗。
中国传统的人生观并不因此就不重理想。中国人的理想不超出时间之外，而就在时间之内。中国人所追求的“三不朽”：“太上立德，其次立功，其次立言”。此三者都是讲的时间上的无穷绵延，所谓“永垂不朽”是也。故中国人认为人生的意义和价值就在于无止境地作这种追求。这也就是中国人引以自豪的“自强不息”的精神。但中国人的自强不息与西方近代人的进取精神有所不同。中国人的自强不息是与安于此岸世界的自满自足感相联系的，不免有消极的因素。但求心安理得，较少自愿的强制力和与之相联系的责任感与义务感（可以从欧洲传教士近代以来的传教热情见出）。我中华文化如果能融入一点西方人那种自愿强制的动力，必将更放异彩。
中国传统的“天人合一”思想确有高远的精神境界之优点。但它把人湮没于天，而在历史上占统治地位的儒家思想中，伦常道德意义之“天”占主要地位，个人于是被湮没于当时的等级社会关系之中，人几乎只具有上等人与下等人、统治者与被统治者的群体属性和身份，只能言所属群体之所言，行所属群体之所行；言不由衷，行不由己，一句话，没有独立的个体性自我。也就因为这个原故，中华传统文化缺乏平等之爱和人权平等的观念。我以为，血缘亲情范围之内的爱，诚有差等，这是不可否认的事实和常情。但最大范围的基本人权，则是平等的。差等之爱如果侵犯了他人的基本权利，则是不容许的。人权平等是普世价值观。在中国现代化进程中，我们应该补上这一课。
面对自然 天人合一与主客二分
西方人之重视自然和对自然的科学研究，在古希腊人那里已有明显的表现。这与他们的世界观也有直接的关系。古希腊早期哲学家虽然强调“一切是一”，把自我湮没于超个人的宇宙整体的必然性之中，但他也说出了“我自己寻求”的话语，多少闪现了一点独立自我的思想火花。智者派“人为万物的尺度”的口号，是西方人本主义思想的先声。柏拉图的“理念”说已开西方近代主客二分思想之先河。所以尽管古希腊文化从总体上来讲，作为具有独立的自由意志而主宰自然的自我尚未突显出来，但古希腊人毕竟已有了探讨宇宙自然之必然性的纯理性兴趣，当然，这种兴趣还停留在静观的沉思阶段。经中世纪神权统治下的长期酝酿过程，独立自主的个体性自我终于在文艺复兴以后爆发出来，并通过近代哲学创始人笛卡尔提出的主客思维方式和主体性哲学而得到明确的表达。人作为独立的主体而认识外在的客体、自然，并从而征服之、利用之。西方近代科学就在这种世界观、自然观的基础上，达到人类史上空前繁荣发达的境地。
中国传统的自然观和科学观，也因受儒家“天人合一”思想的影响而大不同于西方。儒家把人湮没于社会群体之中，故重人伦而轻视对自然的认识和探讨。
中国古代科学主要存在于道家，道家的“天人合一”主要是讲人与宇宙自然之整体合一，所谓“同于道”是也。故道家重自然，道家思想为中国古代自然科学提供了一定的理论基础。但道家把自我湮没于“道”，仍未能突显独立的自我。只是到了后来的道教，其所提出的“我命在我不在天”和“知自然之道不可违，因而制之”的口号，才有了一些西方近代的主体性精神。但道教毕竟未脱中国传统的“天人合一”的窠臼，缺少主客二分的思维方式，所以道教并未能为中国文化开创一个像西方近代那样的科学繁荣昌盛的时代。中国人只是到19世纪后半叶，由于鸦片战争受到帝国主义的欺凌，才觉醒到传统的“天人合一”、“万物一体”思想不重人的独立自主性，以致科学不发达，不利于国，不利于民。于是一批先进思想家才起而公开批判此种不分人与物、不分我与非我的旧思想，强调学习西方近代哲学家笛卡尔和康德的主体性哲学和主客二分式。五四运动的“民主”与“科学”两个口号是这一思想运动的总结与概括。
当然，西方近代的主体性哲学和主客二分式到后来也产生了许多流弊，如极端人类中心主义、个人主义、环境污染等等，值得我们警惕。我以为中华文化发展的未来，应是走中西会通之路，在保持传统“天人合一”思想的高远精神境界之优点的前提下，吸取西方“主客二分”和个性解放的思想而又超越之。
解脱与享乐
■姚卫群（北京大学哲学系教授）
在现当代的印度，绝大多数的宗教信徒对于古代印度宗教中提出的抑制人的欲望的观念在很大程度上是在改造后加以认同的。而古代印度人提出的应无所顾忌地追求幸福生活的观念更是受到不少现代印度人的赞同。
在印度随处可见的宗教建筑已经成为印度城市建筑的重要组成部分
印度是世界几大主要文明古国之一，在历史上中印文明交流最多，但目前国人对其关注却相对不多。印度文明中的核心成分是其深刻的哲学思想。
印度人的宇宙观：梵、积聚、缘起
关于世界的形成和本质问题，古代印度人主要提出了三种重要的理论：
第一种是梵的理论，也就是认为世界的根本实体是梵。最初，远古印度人认为世间事物是神创造的。但一般并不把所有的事物都看成是神创造的，而是认为某些自然现象是神的产物。后来则主要设想有某种根本实体，认为世界在本质上是这种实体，而这种实体常常被认为是神。因而印度人认为世界在本质上是神或相当于神的某种实体的展现。这方面在古印度影响最大的是所谓“梵”的理论。这种理论主要是印度婆罗门教（后来演化为印度教）的观念。它认为，梵是唯一真正存在的实体，是一切的根本，现象世界是梵的一种幻现。
梵是常人难以认识的，人们通常只看见纷繁变化的表象，这都是人们对梵的种种错误的认识造成的。由于万物以梵为根本，因而梵就具有最高神那样的力量，是无所不能的。如印度古代圣典《歌者奥义书》中说：“这整个世界都是梵。”《白骡奥义书》中说：“高于这世界的是梵。”婆罗门教哲学中影响最大的哲学家商羯罗在其《梵经注》中说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”
第二种是积聚说理论。一些印度人认为世界没有什么唯一实在的根本因，而是由一些基本要素积聚在一起形成的。世界或宇宙现象在本质上是这些要素的不同组合的产物。在印度古代哲学中，主张这种理论的派别不少，其中顺世论、胜论派是较典型的。顺世论认为，世间事物是由地、水、火、风这“四大”构成的，除了四大之外，其他的东西是不存在的，人的认识或意识也是四大以某种形式积聚在一起而产生的。如印度古代文献《摄一切悉檀》中说：“根据顺世论者的观点，唯有四元素―――地、水、火、风是最终的本原，不存在其他的事物。”
胜论派则认为世间万有是由一些“句义”（与概念或观念相对应的实在物）组成的。这些句义包括事物自身、事物的静或动的属性及状态、事物相互间的关系等。事物自身就是所谓“实体”，实体中最基础的是所谓“极微”。极微是构成地、水、火、风的最小单位。世间有形体的事物都是由极微积聚而成的。关于实体，胜论派的主要经典《胜论经》中说：“地、水、火、风、空、时、方、我、意是实。”在胜论派看来，这些实体是构成世间现象的基础。
第三种是缘起说理论。这主要是佛教提出的思想。佛教否定唯一实在的梵，认为世间事物是因缘关系的产物，强调事物都依赖于其他事物而存在，而某一事物又可能为其他事物所依赖。事物既可以为因，也可以为果。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”佛教从缘起的理论出发，否定婆罗门教中提出的根本因实在的理论，认为事物无“自性”，提出了“性空”的观念。这一观念成为佛教的核心思想。但佛教中的主流派别又认为，说事物“性空”并不是说事物一无所有或绝对虚无，因为事物是处在因缘和合的变化之中，世间事物在本质上就是因缘的分分合合。
印度人的人生观：解脱与享乐
关于人生的本质及人应有的生活态度问题，古代印度人主要提出了两种重要的理论：
第一种是认为人生是苦，应抑制欲望，达到解脱的理论。这种理论在印度各主要宗教派别中普遍存在。各宗教派别一般认为，人生也就是轮回状态中的一种。这种状态在本质上是痛苦的，即便有时会有某些快乐或愉悦的感觉，但那是不能长久的。人为欲望所推动，或者追求不实在的东西，或者追求本来没有的永恒之物，这都不能实现，在这个过程中，人只能陷入痛苦。人的追求行为会产生业力，这种业力将使其生命在死后重新投入到一个新的轮回状态中，仍然遭受痛苦。而要跳出轮回，摆脱痛苦，就要认识事物的本质，要依靠最高的智慧。有了最高的智慧，就能认识到人由欲望所推动的追求行为没有意义，不可能达到目标。而在人停止了这种没有意义的追求行为之后，就将消除相关的业力，没有了业力，人就会跳出轮回，达到无苦的解脱。
古印度的两大宗教―――婆罗门教和佛教中都有这方面的理论。两教都强调要通过本教的智慧来抑制人的欲望，脱离痛苦。但两教倡导的智慧有很大不同。在婆罗门教的主流思想家看来，认识真正的实在梵就是最高的智慧；而佛教中的主流派别则认为，认识了缘起的事物的实相就是最高的智慧。记述不少婆罗门教主要哲学思想的《广林奥义书》中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”而佛教中观派的重要人物青目则说：“诸法实相即是涅?。”
第二种是认为人生是一种自然现象，应努力追求世间快乐的理论。这主要是印度古代顺世论的思想。此派认为，轮回解脱的理论根本不能成立。人的行为并不会产生什么业力，善行或恶行并不就必然产生某种善恶果报。没有天堂，也没有地狱。人的生存状态是一种自然形成的现象。因此，抑制人的欲望没有意义，人在现实生活中应努力享乐，追求幸福生活。《摄一切悉檀》在记述顺世论的观点时说：“人是由于自然而幸福或痛苦的，不存在其他的原因。”“智者不应为那（解脱）费心，只有蠢人才使自己被苦行、断食等所折磨。”记述大量顺世论思想的《摄一切见论》中说：“当生命属于你时，愉快地生活吧！……不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说它们不能称为人的目的。因为我们的智慧就是尽可能地享受纯粹的快乐，并避开必然伴随着它的痛苦。”顺世论的这种带有享乐主义色彩的人生观与其关于“四大”的理论有着密切的关系。因为如果世界各种现象都来自“四大”，世间事物的生成都要追溯到“四大”这些要素的聚合，那么因果报应及轮回解脱观念就不能成立，因为因果报应等的生成缺少“四大”的基础。在顺世论看来，因果报应及轮回解脱观念是一些无知的人想象出来的，实际是完全不存在的。人们没有必要担心自己的享乐行为会导致以后坏的报应。因此人们可以在生存的时期毫无顾忌地追求世间的幸福生活。
上述三种世界观和两种人生观主要是古代印度人的重要哲学观念。在近现代，印度人的思想受西方文化影响很大，有不少变化。但古代的哲学在思想界仍有重要影响。例如关于根本实体“梵”的理论，印度近现代绝大多数重要思想家都坚持，或在吸收的基础上加以充实和发展。积聚说或缘起说也是当代印度人以至印度国外的人们研究世界各种现象时还要参考的。在现当代的印度，绝大多数的宗教信徒对于古代印度宗教中提出的抑制人的欲望的观念在很大程度上是在改造后加以认同的。而古代印度人提出的应无所顾忌地追求幸福生活的观念更是受到不少现代印度人的赞同。
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