【开栏语】
“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”这是钱锺书先生在《谈艺录・序》中对东西方学术文化问题的精辟论述。无独有偶，费孝通先生晚年这样展望全球化时代人类文明的远景：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”如何看待东西
方学术文化之间的趋同和分野？钱锺书先生和费孝通先生的论述对此做出了很好的解答。
“国际文化”专刊自创办以来，秉着“记载人类文明、沟通世界文化”的办刊方针，关注和解读国际文化热点。我们在办刊过程中，一直在努力思考以下问题：如何看待国际学术文化领域不断涌现的热点问题？如何在全球化的语境下高扬“文化自觉”的旗帜？如何审视中西文化交通的历史和现状？如何借鉴西方学术文化资源，为中国当下的学术文化建设，提供全新的视角和有益的镜鉴？有鉴于此，本刊从本期开始特别推出“东海西海”专栏，邀请专家学者就以上问题进行探讨。
本期嘉宾:
■李雪涛（北京外国语大学中国海外汉学研究中心教授，德国波恩大学哲学博士）
■王鲲（北京外国语大学法语系教师，法国巴黎政治学院社会学博士生）
李雪涛：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，我觉得钱锺书先生这句话说的非常好。这让我想起德国哲学家莱布尼茨在1697年出版的《中国近事》序言里提到，除了西方的欧洲之外，在遥远的东方有一个欧洲，那是东方的欧洲――中国：“我认为这是命运之神独一无二的决定。也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。”人类的整体文明是什么？在莱布尼茨看来，就是欧洲文明加上东方的欧洲文明（他就指的是中国文明）。形象地说，这两部分放在一起就像一个太极图，这是人类整体的文明。我一直觉得西方人有一种偏见，认为西方文明是人类文明的全部，一直到今天有很多西方学者表面不说，但心里却这样认为。但是从莱布尼茨的说法中可以看得出，其实西方的学术传统中也有互补体系的说法。
前年德国法兰克福国际书展的时候，有德国记者提出来，说孔子学院是中国的文化侵略。我反驳说：一个国家如果是文化强势的时候，就希望有与外来文明的交流。比如歌德所强调的世界文学概念，说明一个自信的德国需要从其他文明当中汲取各种各样的养分，而不是害怕外来的文化。我觉得一个民族要有民族自信，中国历史的例子也说明过了这一点：如公元1世纪以来中国思想因佛教的传入而更加丰富，唐代儒释道之间以及与其他文化的大融合，明清之际的中西文化相遇……这些都说明了一个民族对待其他文化的态度跟国力的兴盛、文化的繁荣有着极为密切的关联。当时我反驳他们说，你们现在对待中国文化的心态连莱布尼茨时代都不如。
钱锺书先生“东海西海”这个提法暗含了人类文明怎样能变成一个整体的问题。中国文明不能单成为这个整体，西方文明不能，阿拉伯文明也不能。但有些狭隘的国粹学家认为中国是这样的，欧洲中心主义者认为欧洲是这样，阿拉伯原教旨主义者也认为阿拉伯是这样。“东海西海”这个提法就是告诉我们，只有我们共同联合在一起，才能变成真正的人类文明的一个整体。
王鲲：司徒双女士曾经从美术史的角度去研究18世纪欧洲的“中国风”，当时的中国文化很大程度地影响了欧洲。那个时候非常典型的是欧洲艺术需要从外界的文明吸取养分，需要充实自己，那也是中国文化非常繁盛的一个时期。从绘画角度能明显地看到中国的影响，比如中国的山水画，比如那个时期欧洲从中国引进的器物，比如欧洲人对中国的想象以及随之创造的一系列作品，比如布歇的《中国皇帝上朝》，现在看来是很可笑的作品。但是也留下了很多有意思的东西，比如《中国孤儿》（普契尼《图兰朵》的原本），就是伏尔泰受到了中国元杂剧的影响。那个时代是一个文化繁盛的时代，因为在欧洲的文化发展过程中，它很自信，但是它同时也很需要其他的文明来补充。当时中国的文明进入到欧洲以后，的确产生了很深层次的影响，但是后来西方成为了侵略者，经历了一个贬低欧洲以外文明的阶段以后，现在还没有恢复到那个心态。
关于研究人类学和社会学的分野问题，费孝通先生也提过，当时为什么划分人类学和社会学，是因为人类学是研究非文明世界、未开化社会的学问，其实他们基本的研究方法到今天都是推崇田野研究的，都是一样的。现在逐渐在恢复这种意识，就是没有一个文化应该是主导性的文化。但是现在事实上西方文化在主导，但是实际上我们如何去站在一个相对平和的心态上去达到趋同的目的，这是一个各个国家学者都在思考的问题，也是一个很难在短期内找到答案的问题。但是既然我们处在这样一个全球化时代，不可避免的我们就要回答这个问题，而且越来越迫切，尤其是看到目前国际政治上的纷争、能源上的危机、各种各样的冲突正在影响全球的时候，我们就越来越迫切的感到需要从文化方面给出一个答案。
季羡林先生、任继愈先生两位学术大家去世之后，很多人都在讨论繁荣学术文化的问题。从整体来说，如果我们从宏观角度来看这个问题，实际上，在全球视野之下，学术是一个互相交流、互相增进、互相启发的大背景。我们可以把眼光再放远一点，全球化的视野可以往前再放一两百年，实际上，这就是东西方文化价值互相影响的长期历史过程。这个过程中，应该说有很多大的趋势。首先是趋同趋势。也就是说，我们从研究方法、研究主题来讲，全世界各个国家都是朝着一个大的方向在前进。现在各国间的对话常会寻找一些共同的主题，也是全球关注的共同主题。但与此同时，每个国家在树立自己的学术和文化的同时，也有很多自己民族本身特有的特性保留下来。我们也看到很多的提法――特异性，后来叫做多样性，尤其是文化的多样性。当然从宏观上讲，保持文化多样性，是人类共同的主题，但是具体到每个国家、民族，它会朝着自己的方向去理解。所以从宏观上讲，我感觉是越来越趋同的趋势。
李雪涛：我觉得一个问题很重要：学术和知识分子是紧密联系的，知识分子在20世纪和21世纪整个国家建设，特别是文化建设中究竟扮演一个什么样的角色？这是眼下每一个知识分子都在思考的问题。上学期我曾与台湾“中研院”的何乏笔（F.Heubel）博士合开过一门课，由罗哲海（H.Roetz）和于连（F.Jullien）汉学研究路向而进入当代欧陆汉学思潮，这使我们可以从整个当代西方的哲学视域中看中国文化。正是在这个语境下，罗哲海提出了现代性对中国的价值所在的问题。一直到今天，很多中国知识分子还在强调“天人合一”对当代人类的意义和影响，认为我们应当发扬光大这样的精神。问题是，我们在前现代――亦即现代性还很薄弱的时候，突然就转入了后现代，这显然是一个有问题的过程。因此，我还是要强调：现代性的根本是自由主体性的原则，主体性对我们来说依然很重要，因为没有主体性，就没有批判精神，知识分子就没有独立的人格，就不会把社会批判作为自己安身立命的准则。因此，我个人觉得学术对于大国的崛起，在如何使国家在整个转轨过程中保持非常理性的认识方面非常重要。
你提到趋同和求异的问题，我觉得这很对。但有一点，在崛起过程中，肯定要在自己文化基础中找身份认同，这点是所有国家在文化崛起或现代化过程中都要走的路。今天也是这样，为什么会产生国学热？季羡林先生和任继愈先生的学问、他们研究的领域，其实并不为大部分人所了解，但是二老的学术地位又那么高，究竟是什么原因造成呢？很显然，我们无法到希腊、罗马、基督教文明中去找寻我们自己的身份认同，所以就只能回到了自己的文化传统当中去，在自己的文化里找一个符号。这个符号由谁来代替？由季老、任老来代替。我觉得，在中国逐渐步入全球化的今天，季老、任老在某种意义上代表了中国人现在的身份认同。
王鲲：我们现在提到的符号很像法国公共知识分子诞生的过程。有一个法国社会党的知识分子叫德伯雷（RégisDebray）。他当时提出把知识分子分成：大学型――在学术界的，不一定教书，但是在研究领域的；出版型――有一定文化合法性和普世价值基础上，研究出一定成果并出版，有严肃的学术著作；大众媒体型――从学术领域推向公众领域，在这一过程，把学者的研究范围从狭窄的研究领域推广到了普遍政治文化的价值关怀。所以这样的学者在法国的历史语境下需要在报纸上发表批评文章，有明确的政治观点，要批判或者介入。同时很多人甚至直接投身历史运动。这样的介入性知识分子，我们习惯称之为“公共知识分子”。他们这样一群人的身份代表了法国知识分子的民族形象。
这方面最典型的例子就是萨特。他人生前半部分基本在学术圈打转，他做了一段时间研究，在自己研究领域出成果还比较早。但是他虽然出了成果，当时并没有非常深入地介入现实生活的政治。从后一段时间开始，经过了二战对个人的冲击和折磨，他被卷入战争，身陷纳粹集中营（1940）。经过这一段时间，他有一个人生大的反转，他从埋头研究存在主义哲学问题，转为特别关注现实时政，就像是一种觉醒。过去他把自己关在象牙塔里，突然一下子，经过战争之后，突然悟到很多东西，开始关注国际形势、法国形势，包括后来亲自参加工人运动，学生运动，他一直支持左派。尽管很多人对他进行批判和指责，但他一直非常坚定地站在他的立场上。所以说他实现了从知识分子到公共知识分子的过渡。这是个比较典型的例子。他的公众影响力也是在后半期，在他参与到了实际社会生活，而且亲身经历了一些运动后，他对公众的影响力才变得非常大。
李雪涛：你刚才提到了一个转变。实际上，我觉得法国知识分子一直扮演着两个角色。一是大学里的老师，主要做学术研究；另一方面他们又能将艰深的学术研究成果，以浅出的方式变成大家都可以读懂的东西，并且以很有意思的形式表现出来。比如说现在大部分时间生活在北京的瑞士学者毕来德（J.F.Bil鄄leter），他原来是日内瓦大学汉语系的主任，前些年他写了一本《驳于连》（ContreFran?oisJullien）的小册子。这本书后来翻译成中文，在《中国图书评论》上发表后，影响很大。那个法文是个小册子，像口袋书一样。如果在法国，会发现在地铁上等地方大家都在看这样的书。这书实际上不是一种完全消遣的，和社会良知、学术思潮等有千丝万缕的联系。这和我们在日本、在中国看到的地铁里读的东西是完全不一样的。我觉得这是法国一个非常好的传统。
我们再看德国，二战之后受韦伯影响的一批社会学家、哲学家也慢慢开始走这条路：知识分子除了书斋当中的学术研究之外，还在关注社会。我觉得这一点和法国类似，但他不会像萨特一样，完全转向公共知识分子。他们扮演着上述的两种角色，很多学者，包括雅斯贝尔斯最有名的几本书，如《哲学导论》、《联邦共和国向何处去？》等，都是在广播电台演讲的讲稿，后来经过加工变成现在这样的著作，这样的书很代表了他的观点，又是以一般人非常喜闻乐见的形式出现的。后来我在雅斯贝尔斯《大哲学家》的“译后记”中提到，雅斯贝尔斯著作的出版人皮波尔（KlausPiper）曾跟一位机场的海关人员和一个保险公司的总裁谈论过他们共同爱读的雅斯贝尔斯的著作。我觉得这个轶事很有点意思。而在中国却很少有比如说海关人员会拿着一本汪晖或其他哲学家的书在读的例子。但是在德法的传统和现实中，这样的例子都还存在。所以他们知识分子对一般公众的影响力和中国不完全一样。季羡林先生和任继愈先生去世之后，大家都非常关注他们的贡献。但书店中有关季老、任老的书中，除了他们的经历自述和对人生的一些思考之外，其他的并不多。我想，我们当下需要考虑的是：二老作为20世纪的知识分子，留给我们一份什么样的遗产，以及为什么是这个样子？
王鲲：我觉得可以从两个方面来看。首先，两个历史传统背景不一样。比如法国在知识分子兴起的过程中，标志性事件是德雷福斯事件，最大的特点就是知识分子参与到现实政治中来，之前没有这样的做法。当时所采用的方式就是新闻出版论战。这实际是开了先河，此后留下了知识分子辩论传统。
法国社会生活政治化程度很高，多党制背景下党派运动频繁，知识分子往往有明确的个人立场，带有个人色彩。这一点受到后世哲学家和历史家的批判。智者和政客之间是否应该有分野，是否应该以智者或者政客的社会科学研究身份来证明政治观点正确，这是受到后世质疑的。但是从法国的整个政治生活传统来讲，就是这样。所以一百多年一直走这样的路。所以我们能明显感觉到作为一个哲人、学者、知识分子、公共知识分子对普通市民、对有一定知识层次的人思想上的影响。但中国是另一条路线，我们没有在大的政治分野的历史背景下进行知识分子的塑造和成长。
季老的书卖得很火，更多是他个人亲身经历，作为一个长者，他经历了一个世纪，他的整个人生经历实际上是中国近现代史的一个重要部分。所以他在自己的成长过程中有很多个人心得体会，他在自己的访问随笔中写很多这样的东西，更能直接触动中国老百姓的神经。我相信这一点代表了他的个人魅力，和西方意义上“公共知识分子”这个概念不是完全契合的。
其次，作为知识分子，季老、任老对普通民众有多大影响？实际上，我们说他是大师时，不应该仅仅在于他对知识阶层有影响。为什么媒体的热炒和群众的反馈能达到这样的规模，是我们感兴趣的。
