现在回想起来，杨国强先生觉得对自己影响最大的，就是从70年代初期到1977年高考这段期间，将《资治通鉴》读了三遍。里面有很多令人印象深刻的人物、故事、悲喜、感慨，由此形成的思索久之自是一种可以长久维持的吸引力。于是，因为读故事和人物，也就此进入了读史。
读书之外，70年代的生活大半是在一种无奈和茫然里度日。1968年毕业后，他在学校报名到黑龙江。当时他父亲在江西支内，听说儿子要到黑龙江去，赶紧回来，说是一样种地，到黑龙江还不如到江西，至少可以父子相依。但在江西半年，东寻西寻，竟然找不到一个人民公社肯收留他。焦虑之下，弄得胃都出血，只能回到上海。之后是多年都归属于街道的管辖之下。在那个时候的社会结构里，这是最底层。这八九年生活留下的最深的感悟便是个人在命运摆布下的身不由己，以及个人在动荡时世里的有限、脆弱和渺小。自日后知人论世，对历史人物作同情的理解而言，这种自得的阅历或许也是一种助益。
1977年恢复高考，杨国强填的志愿是历史系，而最后进的是政教系。大学四年依然是杂骛旁收，从商务重印的“汉译名著”到中华重印的唐宋元明清笔记都是四年里长相伴随的东西。自谓读前一面，受益的是理论思维能力，读后一面，受益的是历史中的细节和广度。
也许正是因为这些曲折的经历，相对于其他治近代史的学者，杨先生读书的驳杂反而成了他治学的特色。在他看来，在形成自己的专业定向之前，读的书越多、越广、越杂越好。他觉得，把材料当书读，可以读出问题；把书当材料读，就是一地碎片。章太炎说一地铜板要用索子串起来。历史材料本身是一片片的碎片，有了历史学家主观的思索，这些碎片才可以编连起来。而真正使他意识到这些编连的作用的，正是在跟随陈旭麓先生读研究生期间。
19世纪后期至20世纪初期的那一段历史里，是士人主导了中国社会的变迁，同时士人自身又嬗蜕于这种变迁之中。
读书报：您在政教系学的那些毕竟跟您的兴趣不合，您跟陈旭麓先生读研究生，才是真正开始进入近代史研究的领域吧？
杨国强：我原来的兴趣是古代史，在那时我整个知识结构里比较熟悉一点的也就是古代时期。但是大学毕业的时候，分配我去教党史。那时候教党史的只能讲三分四分真话，作为一门学问很难做得下去。因此教了三年书以后，我去考研究生。就此进入了近代史。
当时考研究生，多少是想换一种生存状态。而真正使我对近代这段历史有了一种好奇、热衷和痴迷的，是我的导师陈旭麓先生引导和影响的结果。入陈先生门下之前，我对近代史并没有非常大的兴趣。但随陈先生读史的三年，中国人在19世纪后期以来古今中西相争相克的历史剧变里彷徨、磨难、急迫、焦虑、独断、顾此失彼，以及中国人在这个过程里的取新卫旧、除旧布新和新旧之间的两头不到岸，都成为入眼入心而挥之不去的题目，使读史的后人不得不一遍一遍地翻耕。这样读史，心境是很苍凉的。
陈先生不指定你去读什么书。他给我们讲了两个学期，每个星期讲一次，他上课从来不用讲稿，据说他上课前一天什么事都不做，就是思考下一天讲述的内容。因此登坛说法，可以从容讲来而有条有理，引人入胜，而且每一次都会有新的意思。他用“新陈代谢”四个字为脉络来概括中国近代110年的历史，在那个时候，曾是振聋发聩的。如果说他有一个体系，“新陈代谢”就是他的体系，与此前几十年熟见的那个体系相比，表达了一种独得之见。他把晚清以来的中国历史发展解释为一种近代化的过程，其间既包含了他数十年治史的累积和求索的累积，也代表了80年代中国人对历史的反思和沉思。
作为一个学生，我深深地受益于陈旭麓先生。虽然我现在下笔，有时已经会越出陈先生的理路和论域之外，但正因为有了他的启导，我才能继续走下去。经过他那一段，才能形成我今天对历史的理解。所以至今想到陈先生，我仍然有一种同二十多年之前一样的学徒意识。
我想，在陈先生门下的三年里，老师留给我而至今仍在受用的东西，大概可以归纳为两点。第一点，他给了我一种因思辨而能看历史深入一层的视角。这是一种很难用文字表达的东西，但对于史事的认知，有这种东西和没有这种东西结果会很不一样。它能够使人从材料中读出意义，并建立历史想象，有了意义和想象，后人才能相隔遥远的时段和空间对前人形成理解和做出解释。我在进陈先生门下之前，胡乱读了很多书，就知识来说，不能算是极端贫乏。但碎片的知识要能串得起来，则需要有思辨和视角。今人喜说创新，因此史学也尚创新。其实新的不一定是对的。就历史叙述而言，真正的价值恐怕不是你比别人讲得更新，而是你比别人讲得更深。其间的区别，大约就是视角的区别。
第二点，我感谢陈先生给了我一种自信。由于我本科没有读过历史专业，考研究生的时候弄得专业都不及格，后来他们告诉我，一个人说58.5分，一个人说59.5分，到底几分至今我自己都不知道，但肯定是不及格。所以当日我很自惭形秽。陈先生那门课结束之后，要交一篇作业。我手头正好有一套旧版的《曾文正公全集》和《曾文正公手书日记》，于是就写曾国藩，写了一万三千多字，用了七个多月。这是我写得最慢的一篇文章，也是我写得最战战兢兢的一篇文章。我写每一句几乎都会想，陈先生看了这句会有什么感觉，所以我写得非常拘谨。交上去之后三天，他召我去，一见面就说“写得好”，然后说推荐给了《历史研究》。这三个字很短，却给了我一种可以站得起来的自信。在某种程度上，正是这句话改变了我这个人。一个人有没有自信是很不一样的，你没有自信，写的东西自己都不相信，怎么去说服别人？这是一层意思。第二层意思，人其实有很多潜在的能力，不自信就会被压抑，有了自信，潜在的能力就一点点显露出来，被激发出来。宋儒喜欢讲气和气象，其实气和气象都需要自信。
陈先生有两百多个学生，他三十多岁就带研究生了。陈先生教我们时，给我们极大的空间和自由。他该讲的都讲了，但从来不为你规范一种样式。比如我和茅海建，我们是能够深入论学的朋友，但是我们两个人的学术风格完全不一样。如果借用旧学来讲，一个近乎宋学，一个近乎汉学，陈先生门下能够包含和产出这样不同的风格和理路，作为一个老师，是很了不起的。
读书报：您的文章和著作特别关注晚清士大夫心灵的变化，这是出于什么考虑？
杨国强：近代中国的历史是一部内忧外患交迫的历史。内忧起源于因袭的困殆，外患来自于西潮的冲击。而从19世纪后期以来，身背着中国传统社会留下来的种种困殆自觉回应西潮冲击的，始终都是中国的士大夫，林则徐、魏源、曾、左、李、康、梁都是这样。在这个意义上可以说，晚清士大夫曾是我们这个民族的代表。而回应的过程便是变迁的过程。中国社会变，士大夫也变。从以一腔委屈之心开始效西法，到康梁以惊羡之心效西法已是不可同日而语。至戊戌变法期间，湖南志士倡中西通婚，说是“以爱力绵国运，以化合延贵种”，比之40年代的夷夏之防、夷夏之辩和夷夏之界，以及“逆夷性同犬羊”的成见和定见，则相隔不过五十年，中国士大夫在精神上的嬗蜕已不能不使人既惊且诧。士人嬗蜕的深层内涵是以自己的改变来回应西潮。其间的极端，是士议鼓荡催成了废止科举。废止科举出自士大夫的议论，而作为一个依存科举制度的社会群体，则废止科举，又无异于士大夫自己消灭了自己。这种变化留下了一段崎岖心路，后人读史是无法回避的。
若着眼于那个时候的社会，则士大夫的节节嬗蜕，同时又是士人同中国人口中的多数不断脱节的过程。原本以士农工商称四民，士大夫同农民最亲近，民本与民生大半以农民为旨归。但士大夫因中西交冲而催生出“自强”观念，之后“自强”又衍生出“富强”。而“自强”和“富强”都不能不以国家为本位。因此，士大夫忧患时势，其立足和立论的重心已是国家与民本的此长彼消。这个过程里引入的西学、西法、西政、西艺显见得着眼点都不是农业社会和农业经济中的大众。因此后来朝廷办学堂、士大夫办学堂，而农民常常打学堂。其间的声光化电，ABCD和欧罗巴、亚细亚，在下层社会的眼中都是既陌生又异己的东西。当日王国维所说的“小民之疾学堂，殆视教会为尤胜”和稍后鲁迅笔下被农村社会所排拒的假洋鬼子，都反照了士人近代化的过程，同时又是士人在同大众脱节的过程。一则记载宜兴乡民打学堂，之后办学人将学堂牌子换成书院匾额，于是众怒顿息。移接过来的学堂是一个世界；中土本有的书院是另一个世界。这个故事的象征意义正在于：本属同一世界的士与农，在这种除旧布新的历史变迁中日益远离地分属到了两个不同的世界之中。与之同时发生的是原本在文化上和精神上以农村为根基的士人日益移向城市，此后的革命、立宪、共和、排满都起于城市而止于城市，占人口多数的社会下层则常作漠漠然视之。若以此为脉络，则在19世纪后期至20世纪初期的那一段历史里，是士人主导了中国社会的变迁，同时士人自身又嬗蜕于这种变迁之中。这一段历史里的正面与负面都同士人剥离不开，因此叙述近代历史，士人不能不成为重心之所在。
洋务中有儒学，维新中有儒学，革命中也有儒学。然则西方近代传给中国人那么多新知，而在精神上为中国人作支撑的，恐怕还是儒学。
读书报：日本的近代化过程中士起的作用也很大，但是他们的近代化却取得了很大的成效，造成其间差别的原因是什么？
杨国强：历史中的日本留给近代日本的，更显著的是一种武士的传统，而日本的武士和中国的士并不一样。若以日本的历史作比较，明治维新时期的那一群知识分子，恐怕有些异出。前不见古人，后不见来者，他们其实是很特殊的一群人。多年来作中日近代化比较，常常持日本以责中国。其实中日之间在19世纪70年代有很多不可比性。举其大端言，第一，日本和中国的疆域完全是不可比的。疆域差别的数量最终一定会牵涉到变化的性质。日本变得过来的地方，中国变不过来。《剑桥中国晚清史》一开始就讲中国的疆域和人口以说明中国的独特，其眼光所注也在于此。第二，中国从宋代以来就是一个身份平等的社会，是没有等级的。日本则始终是有等级的社会。英国在近代化的时候，也是个等级社会。就这一点而言，日本在明治维新的时候恐怕更接近于近代化前的英国，而不是中国。有时候我疑心，是不是一个等级社会比一个平等社会更容易进入近代化的过程之中。同时，日本虽然有儒学，但是日本的民族精神有另外一套。而与这种另有一套共处的儒学则肯定很难等同于中国的儒学。除此之外，中国近代化开始的时候，正是太平天国内战之后，国家权力在节节下移之中。而德国、日本、意大利的后发的近代化，恰恰是先要经历一个由民族国家的统一到国家权力高度集中的过程。先有权力高度集中，然后才有近代化，这些都是和中国很难相比的。
读书报：说到儒学，您似乎特别强调儒学在近代史研究中的地位，儒学对于那一代士大夫的心态起了什么样的作用？
杨国强：就近代历史而言，儒学真正的贡献就是为中国文化、中华民族塑造了一批肯担当的人。时当内忧外患交迫而来，回应便是担当。因此林则徐有担当世运之心，而溯其源头，这种挺杖而出的迎面承担都是两千年儒学对士人灌溉的结果。当然，这里面也有变化，曾国藩那一代人，更多的是接近朱熹，其担当之中有圣贤意识。到了清末最后几年，则是王学大张，走王阳明的那一路，更多豪杰意态。于是而有志士倡暗杀，秀才、翰林都去做炸弹。其从容赴死的气概里也有着一种对于世运的担当。显见得在精神一脉前后传承里，是洋务中有儒学，维新中有儒学，革命中也有儒学。然则西方近代传给中国人那么多新知，而在精神上为中国人作支撑的，恐怕还是儒学。我读蒋梦麟的《西潮》里有一个细节，华北事变以后，他被日本人抓到东交民巷，威逼他到大连去。蒋梦麟的回答是：中国圣人说过，要我们临难毋苟免。他曾在美国待过七年，肚子里的西学和新知一定不会少。而身逢危难赖以支撑精神和人格的，还是古老的儒学。
蒋梦麟在日本人面前讲述中国圣人的道理，一定不会是临时找一本书读了之后讲出来的。而自他少年负笈彼邦之日起，这种圣人的书恐怕也不在常读常新之列。但一经呼唤仍能应声而出。由此牵及中国人对儿童的记诵教育。五六岁的小孩子背四书五经，肯定是不懂的，比之西人的快乐教育，显然是一种痛苦。但这些背熟的文字会随阅历的增加而懂得，而理解。在理解和懂得之后便能与你相伴一生。就人格的养成来说，则最终收获的是精神上的依傍和支撑。然则记诵似乎也并不全可厚非。
中国自身历史中产生的问题直接地影响了近代中国人对西方物事的判断和选择。使君权制度下的中国士大夫非常奇特地乐于亲近以民主为本义的代议制度。同时是这种中国历史产生的问题，又以预设的理路使中国士大夫在亲近代议制度的时候不能不误读代议制度。
读书报：西方汉学界的研究方法理论目前引进国内的很多，这些方法和理论起了什么样的作用？
杨国强：从80年代以来，我们这代人已亲历了一次次的方法和理论的引进，每一种方法和理论的引进、冲击都会有反应。冲击有表层和深层。近些年来的冲击很多是很表层的，第一次冲击来了以后有一次反应，第二次来了之后又是一次反应。之后是长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上。每一种后浪都在推倒前浪，每一种后浪最终又都会变成前浪。潮来潮去，最后似乎都不曾留下真能醒人耳目的东西。其实方法不是《道德经》里的玄之又玄，众妙之门。无论中国还是外国，在没有自觉的方法意识之前，史学早已产生并造出了各自的经典。中国人说“史无常法”，不是没有方法，是没有“常法”。西方人讲历史学是反方法的。这些都是深思之论。历史学讲的是具体性，讲的是一国与一国的异同和一代与一代的异同，没有具体性的历史只能是社会发展史。而理论化的方法总是笼罩八表为特征的，从而本性上总是要吞并和淹没具体性的。因此历史学不可能用单一的方法来概括、解决，它牵涉很多方法。其实一部好的著作，无论中西，能留得下来的，肯定包含了现在各成一派的那些方法中的合理因子。现在一波一波的理论和方法，不过是把某个因子引出来放大。而过度放大，有时反而会失去真相。
西方汉学累世之久，其间的人物和成果都值得中国人惊叹和敬重。但西人治中国历史，亦时有隔靴搔痒，因此以其理论为成法，不会每次都对。比如西人说中国人动不动讲天下，不讲国家，是自大。这种判断恐怕与中国文化的深层核心太过隔膜。中国人不会这么傻，直到西方人东来之日还不知地域国家。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”前者的“国家”与后者的“社稷”显然都与地域相连。西方人看天下重的是空间观念，但中国人看天下并不仅仅是空间观念。中国人讲天下，指代的大半都是被称作百姓的人，儒学倡“天下归仁”之意便在于此。因此天下有苍生意识，国家是庙堂意识。在民本作为至上意识的时代里，这是那个时候的人都能懂的。而一旦用现在的词汇来叙述历史上人物、事件、思想，则中西之间和古今之间常常会对不拢。
西人的理论和方法，是随他们的问题而产生，并在解决他们这些问题的过程里形成的。其中当然有很多智慧，但智慧同理论套在一起，则智慧总在框架之中。因此在这个理论思潮四处流布的时代，我们不能不读这些来自西方的理论和方法，但又不能不记住理论永远是别人的，只有把理论打碎，还原为思想，则思想才有可能成为自己的。
与方法相比，治史更需要的是大量阅读。要读很多原始的材料，包括档案、诗文、奏议、日记、书信、笔记、年谱等等。阅读的过程就是进入历史的过程。因此阅读的过程一定会产生问题，从而催生思索。我们所说的读史所得，我们所说的对于历史的理解和感悟，都是在一个问题引出另一个问题和一种思索连及一种思索里实现的。阅读的数量和广度，与理解的程度和深度是对称的。由此形成的融通和会通，比借来的方法更能接近历史中的真实，从而更能识得历史中的脉络和因果。
读书报：您可以具体举几个例子说明吗？
杨国强：比如，以中国的君权专制立论，则以中国文化审视西方世界，尚民主的代议制应当是最不能被接受的。但19世纪40年代徐继畲作《T环志略》、梁廷楠作《海国四说》，叙述夷人夷事，于西国之“巴里满”（议会）皆言之详备，说是国有大事“必乡绅大众允诺而后行”，下笔往往有津津乐道之意。这些由文字留下的实例都证明：中国士大夫从一开始就对代议制表达了一种善意的理解。相隔四十年之后，张树声临终之日的遗折给皇帝留下他心中要讲的话，其中特举西人“论政于议，君民一体，上下一心”的优长。这种四十年之间的前后呼应里应当内含着一贯性。比之同时传入的西教为中国社会猛烈排拒，其间的差异是非常明显的。
而要解释中国人对西教与议会的不同态度，则不得不由近代向前追溯。中国人在接触代议制以前，已有一个自己的问题在那里。秦汉以来设立郡县制，并由郡县制而官僚制，后世都已成为久被非议的题目。顾炎武说大官多小官少其世衰，小官少则亲民之官少，这是从秦汉以来的一种趋势。官吏管理地方只能做两件事：收赋税、判官司。真正地方的利弊，不在他们的关心之内，而后是官和民隔阂日益深。因此后来的士大夫作议论，常常向往三代的君民不隔和上下不隔。其实夏商两代无可稽考，以周代而论，当日版图有限，人口有限，而又有那么多大大小小的诸侯，一个诸侯差不多也就相当于今日大一点的村长，其间之上下不隔不算很难。但这种样式一进入典籍，便成儒学留给后世的理想，使身在官僚制度的悬阂之中的人们常常持此例彼，引出种种批评、思考和议论。由于官民隔阂和上下隔阂已是中国人熟视已久的问题和议之已久的题目，因此，西国的“巴里满”虽然出自另一种历史因果，却很容易使中国人想到三代理想中的场面。由这种联想发为推论，便多见“议院虽行于泰西，而实仿于中土。试观三代之议礼明堂，郑人之议政乡校，即议院之由来”一类想当然的推论。若以西方议会之制约政府权力的自觉意识作比照，则这种上下不隔和君民不隔的理想显见得不能算是得其真髓。在这个过程里，中国自身历史中产生的问题直接地影响了近代中国人对西方物事的判断和选择。使君权制度下的中国士大夫非常奇特地乐于亲近以民主为本义的代议制度。同时是这种中国历史产生的问题，又以预设的理路使中国士大夫在亲近代议制度的时候不能不误读代议制度。所以后来中国移接代议制度的实际过程比悬想三代要困难得多。举这个题目作例子，我想要说明的是，虽然近代历史的分段以19世纪40年代为起点，但近代历史中的许多问题都是通过近代之前的历史延续下来的，因此，若后人治近代史的理路亦以19世纪40年代为断限，则近代史中的许多因果将无从说明。
