1911年11月7日，也就是辛亥革命爆发近一个月之后，严复在致英国《泰晤士报》驻京记者莫理循（G.E.Morrison）的信中，一方面指责推翻满清帝制的革命党人选择共和国体是草率的，缺乏某些常识；另一方面指出“根据文明演进的规律，最好的办法是拥有一种较高形式的政府，即保留君主制（Monarchy），以适当的宪法条款（
自由为体，天演为用
那么，什么是严复的“天演”观念？他为什么把“evolution”译为“天演”，而非后世所普遍接受的“进化”？
我们知道，严复以《天演论》的翻译登上了近代历史的舞台，但其思想事业却始于1895年即甲午海战之后所写的数篇政论文章，它们分别是《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》和《救亡决论》等。此时的严复虽然已经担任北洋水师学堂教席多年，但由于数次落榜，一直也未从科举中获得功名，所以无法得到李鸿章的重用。加之对海战暴露出来的将领们的才智平庸及“士大夫心术之坏”的失望，这使严复产生了“以今之道，无变今之俗，虽管、葛复生，亦无能为力”的感叹，以致觉得谋求仕途累进、施展政治才能的幻想相比，“看西书”才是世上唯一“真实的事业”。
在晚清众多希图自强的声音当中，严复的一系列主张是非常特别的，它们来自他体人对西方人以及西方社会设身处地的观察。留英期间，在与郭嵩焘的数度晤谈当中，他对“西洋学术（严复将“Science”即“科学”译为“学术”）之精深”、西洋人筋骨之强和刑狱制度之公开和宽松颇有赞词。究其原因，严复将此归结为除“壅蔽”、尚自由的精神，他断言“自由”是西方进步于我们中国的命脉所在：“于学术则黜伪而崇真、于刑政则屈私以为公，斯二者，与中国理道初无所异也。顾彼行之则通，吾行之常病者，则自由不自由异耳。”可贵的是，对西方自由理念的渊源和历史演进，严复非常了然，“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，第务令毋相侵损而已”。此处可谓抓住了西方自由观念的宗教起源。自启蒙运动以来，“自由”被视为个人的天赋人权或者自然权力，尽管它诞生于反抗教权和神权的政治斗争当中，但它却直接脱胎于基督教正统思想当中的神圣权力观念，这一点在近代遭到了功利主义者和历史主义者的攻击。用严复的话来说，西方的自由主义出自“教”，而非“（科）学”，意思是，它出自宗教信仰而非科学知识。因此，自由在西方从开始就带有基督教的拯救色彩，这就是严复所谓“于及物之中，而实寓所以存我者也”，也就是说，自由在西方那里本身就包含在物质世界里争取个人生存的意涵。与此相对，中国的“恕”和“?矩”则只讲求待人与财产用度上的道德规范，把人的日常事功限制在某种伦理秩序当中。
在严复看来，自由不仅是道德的尺度，而更应是每一个个人所应享有的自然权利。君主也是无数个人中的一员，其权力并非来自于神赐，而是出于群治的需要而在社会进化中自然形成的。换句话说，君主以及君权并非一种固有的神圣事实，而是具体的社会历史产物。霍布斯认为，君权源于臣民出让自身的自由权力，而君主通过这种出让反过来保障臣民的安宁。卢梭宁愿说，个人是在把属于原本就属于自身的自由让渡给了自我，这个“自我”作为一种“共同的自我”（moicom鄄mun）反过来赋予自身以更大程度的自由。然而，在严复这里，君主是一种道德的人格，是保障个人之间的自由权力不相互“侵损”的政治机制。基于这种道德人格，君主存在的目的在于增进民智、民德和民力，使其不“相欺、相夺而相患害也”。简而言之，君主的治国之术在于赋予臣民以自由，因为他明白“民之自由，天之所畀，吾又乌得而靳之！”
在这一系政论文章当中，严复一再申明民智、民力和民德是一个国家和民族的富强之本，而实现它的前提是有制度和治术作保障的民众自由，所谓“以自由为体，以民主为用”。不去禁锢臣民，让其智慧、力量和德性得到充分发展，这样的治国之术便是严复对斯宾塞的“任天而治”学说的概括。这里的“天”是“nature”（自然）的翻译，所谓“任天而治”就是不事作为、遂成大治之义。因此，严复用庄子的“在宥”一词来表述之，这暗合于斯宾塞的社会进化论思想：“凡人生保身保种，使群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率”，意思是说，总有自存之物（self-exis鄄tence）暗暗驱动和引领着自然与社会的进化过程。
在斯宾塞这里，“自然”与“天意”相对。在《群学肄言》的一则注释当中，严复对二者做了如此的区分：“天”自神学而言是“上帝”，自物理学而言则是“自然”，但是，“天演”之中的“天”字当解作“无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之”，也就是说，自然和社会的进化虽然受制于自然条件（所谓“天行”），但人亦能够以自身的力量（所谓“人治”）来顺应自然的要求，从而达成不能为我们所预料或断言（as鄄sert）的进化结果。这样一来，“天演”即非出自超自然力量的干预或上帝的意志[“天意”在斯宾塞那里是“su鄄pernaturalinterposition”（超自然力量的干预）或“providence”（天道，即上帝的意志）；在赫胥黎那里则是“supernaturalintervention”]，亦不严格遵循物理世界中的因果律，而是人类自身的力量与自然世界所提供的“运会”（chance）二者之间相逆相配的结果。问题在于，在自然与社会的进化过程当中，“天行”和“人治”何者为重？在严复看来，斯宾塞的政治理论以“任天”为主，“人事”为辅，合于老庄任天化物的自然思想；而赫胥黎则纠正了斯宾塞的偏向，强调人治与天行“同为天演”，甚而主张，天演愈烈，人治的成分在社会进化过程中的作用就愈大。严复在《天演论》的字里行间和案语当中，为了突出两位进化论者在以上方面存在的差异，从而略去了赫胥黎的整个论证过程。细检《天演论》的英文母本EvoloutionandEthics（《进化论与伦理学》）一书，我们便知赫胥黎是通过把人类的生理、智力和道德当作自然的一部分，当作宇宙进程（cosmosprocess，严译“天演”）的一个纯粹产物而得出人治与天演合一之结论的。
更重要的是，赫胥黎对“evolu鄄tion”（进化，“天演”）这个术语的解释也与斯宾塞不同。在赫氏看来，上述宇宙过程在生物界中最突出的特征是生存斗争（“物竞”），即每一个物种与其它所有物种之间的竞争，而这一斗争的结果便是“选择”（“天择”），即最宜于环境的物种得以生存下来。注意在这里，“天择”应当是达尔文的“自然选择”，而“自然”因与“天意”相对而被去除了目的论含义，因而这个“选择”是没有选择的，严复所谓“虽择而莫之择”。也就是说，作为生存竞争的结果，物种既显现出改进的，也显现出停滞的，甚至也显现出倒退的变型特征，这是完全自然状态下的物种进化过程；与之相对的则是被赫氏称之为“培育状态”下的进化过程：园艺工人选取最合乎理想的物种加以培育，促使物种不断多元化。然而，社会的进化却要比上述两者更为曲折而复杂：为了不致使个人之间因生存竞争而发生冲突和相互侵夺，我们需要一位主政者或者民众自身来消除生存的竞争，维护平和的社会秩序，从而使每个人都能够平等地获得幸福。但是，赫胥黎认为，人类终究会因受到智力和道德的限制，无力与自然状态抗争，所以生存竞争会持续不断乃至无穷（严译“穷于过庶”），而幸福的前景和完善的社会对人类来说终将只是幻想。
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