经世主义一直为中国传统文化所提倡。所谓“经世”，顾名思义，即经邦济世。用《左传》和《周礼》中的话来说，就是“经国家”、“经邦国”。具体而言，它至少包含如下几层义蕴：（一）积极入世的价值取向；（二）经邦治国的人生本位；（三）实体达用的学术追求；（四）以天下为己任的人道情怀。从春秋战国时期中国古代知识阶层——“士”产生起，“入世——经世”之风一直是中国士子的主旋律。《史记·太史公自序》云：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”可见先秦诸子虽然学思殊途，政见各异，但最后都归结到治国平天下的道路上。就连貌似逍遥、超然世外的庄子，骨子里也琢磨着何以“应帝王”。而“出于司徒之官”的儒家则最完整地体现了中国文化的伦理——政治型特征，承袭了中华元典道、学、治三者贯通一气的古风。《礼记》的《大学》篇有一段阐述：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这一“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的经典表述，从个人修持入手，直到经邦济世，概括了中国儒学自其形成时期所固有的经世精神。这种执著的经世精神，在中国几千年的历史中，虽有淡化之时、变形之象，却始终延绵不绝，于起伏跌宕之中一以贯之。
经世观念在中国文化史上不仅源远流长，而且与时俱进。自秦汉至晚清，经世观念经过了汉唐、宋明、明清之际和晚清四个主要发展阶段。汉代儒术独尊，儒家的“通经致用”、“六经治世”便成为经世观念的主要形态。魏晋隋唐时期，经世观念受到佛、道二教，尤其是佛教“出世”观念的极大挑战。经过与佛、道二教“出世”观念几百年的相激相荡，经世观念在北宋时期发展到一个新的高度。在学术上，产生了与“经义”之学相对峙的“治事”之学。张载则进一步将经世观念提升到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的终极关怀的高度。明清之际是中国文化开始出现近代转型的时期，也是一个“天崩地裂”的大动荡时代。这一历史的大变局使经世思潮遇时而兴，迸发出“天下兴亡，匹夫有责”的历史强音，不仅将经世观念推向一个新的阶段，而且孕育了早期启蒙思想，使经世思潮与启蒙思潮相互交织，显示出一种新的时代精神的萌动。进入晚清，中国文化受到西方强势文化的挑战，救亡图存成为时代的主旋律，经世的观念比以往任何时候都要昂扬和激越。在古今中西激烈冲突的历史大变局中，经世精神构成近代中国人积极回应来自外部的现代性挑战的动力基础，成为中国文化从古学走向近代新学的桥梁。
应该指出的是，经世精神并非中国所独有，它多多少少存在于每一个高级文化的传统中。马克斯·韦伯曾指出，在西方，对于尘世日常行为的肯定评价“早在中世纪，甚至早在古希腊晚期就已存在”。即使基督教的出世教义里也蕴藏有若干入世精神因子，这种精神的扩大与近代诠释，便是后来新教所热烈倡言的“天职”观念。在南亚，印度教的出世主调中也跳动有入世旋律。印度教的经典——《神赞》如此指引信徒们：要想得到最后的精神超脱，每一个人必须在自己的阶级地位上尽到对社会的种种义务。圣雄甘地在19世纪将这种观念衍化为著名的“淑世精神”。然而，基督教的“天职”观念与印度教的“入世修行”观念，毕竟是建立在天国超世的教义上，以出世和精神解脱为最后归宿，因此，它们认可的“入世”是有条件的、第二义的。中国的经世观念则不同，它将入世视为第一义，是无条件的。它全力关注的是既存的现实世界。此外，对于基督教的天职观念来说，“上帝保佑上帝的职业”，世俗社会的各种职业均可成为光耀上帝、进入天国的路径。因此，基督教新教所主张的“入世”可以广及社会各种行业，而绝不限于“治国平天下”的政治行为。印度传统中的“淑世精神”亦如是。所谓“入世修行”就是每一个人各就所属的阶层与职业，完成应尽的义务与责任，由此逐渐积累善果而最终达到精神解脱、灵魂得救。其入世精神同样不以从政为主要表现形式。只有中国儒家的入世，一以贯之地以政治为人生本位，引导衷心服膺“仁政”、“圣治”的儒者，在嘈杂的世界和困顿的人生中时刻感觉到自己的责任和使命。仕途的回响永远是士人生命的主旋律，即使因宦途遇挫而退居田园、归隐山林，内心也往往充满对现世的忧患，充满撕裂感。因此，在某种意义上可以说，只有抓住“入世——经世”这一线索，才能把握中国人文传统的要义和伦理——政治型的中国文化的真精神。
自20世纪90年代初以来，中国学术界展开了关于“人文精神”问题的大讨论。近10年来，文、史、哲等各学科的专家和学者们，对什么是人文精神、人文精神与人文学科的关系、人文精神与科学精神的关系、中西人文传统的异同、现代人文精神的内涵等一系列问题，进行了十分热烈的讨论，并发表了许多真知灼见。笔者认为，在我们这样一个拥有五千年文明史、现代记忆却只有短暂的一百多年的国度里建构现代人文精神，发掘和利用传统的人文资源尤为重要。作为一种根深蒂固的传统，经世致用的致思趋向已深入中国文化人的骨髓，左右着他们的思维方式和行为方式，对于现代人文精神的建构，在正反两个方面都有着十分重要的影响。
现代人文精神以彻底的人道主义为至高无上的原则，追求真、善、美的统一。从《周易》的“自强不息”、“厚德载物”主张，《礼记·大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的八德目，到范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的吟唱，再到顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的呐喊，可以说，中国经世传统中处处充溢着积极入世、刚健有为和以天下为己任的人道情怀。而张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之说，更是中国士人对人文关怀的最高概括，具有超越时空的价值。正是这种人文精神赋予中国文化以顽强的生命力，使中国文化虽历经沧桑、饱经磨难，却始终高潮迭起，承传不绝。因此，经世传统中蕴含着的丰厚的人文精神，是我们建构现代人文精神的重要文化资源，需要我们去深入地发掘和利用。尤其是随着现代社会的发展，全球知识体系的分科化、专业化愈演愈烈，导致了科学与人文的分裂，知识分子由于专业化的原因越来越缺少人文关怀，欧美国家的一些有识之士开始呼唤具有深刻人文关怀的新知识分子的形象——“公众知识分子”（the public intellectual）。这种新知识分子形象与中国历史上以天下为己任的“士”颇有相通之处。因此，我们继承中国文化的经世传统，建构现代人文精神，还具有与世界对话的意义。
但同时，我们也应该看到，经世传统毕竟是中国古代的人文传统，它过分强调“致用”，而忽视了学术的独立性，使学术往往沦为政治的婢女，从而抑制了求真精神的发展。由于过分强调经世致用，只重视“致用”之学，忽视“无用”之学，使“纯科学”、“纯学术”、“纯文学”的派别以及“为科学而科学”、“为学术而学术”、“为艺术而艺术”等观点，在中国极少出现。王国维曾指出：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥漫充塞于诗界，而抒情、叙事之作什佰不能得一，其有美术之上价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上目的者，世非惟不知贵，且加贬焉。”能否“经世致用”不仅成为评判学术高下的标准，而且成为一种学术能否存在的理由。流风所被，“曲学阿世”、“以学干禄”之徒层出不穷，学术由此沦为“致用”的手段和政治的婢女。因此，在我们这样一个有着悠久的经世传统的国度里建构现代人文精神，摒弃狭隘的实用主义，弘扬求真的科学精神就显得尤为重要。这种求真精神包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为学术而学术的精神。
需要指出的是，“为学术而学术”的求真精神与经世致用精神彼此之间并非水火不容，以往我们往往只看到二者间的差异与对立。认真分析起来，“经世致用”讲的是学术的社会目的，“为学术而学术”虽然也涉及到治学目的，但重点讲的是学者治学时的态度。对于学者来说，在以求真的方式来把握世界的时候，真理的内在价值是第一位的，求真本身就是目的，也是学者唯一的真正使命。从狭隘的功利眼光看来，“为学术而学术”似乎是一种脱离实际、脱离实践的态度，违背了“经世致用”的精神。其实不然，只有超越实用理性、超越功利主义，而以“为学术而学术”的去探究真理，才能获得真正有用的知识。一个具有现代人文精神的学者应当超越狭隘的功利主义，着眼于促进人类全面发展的人文主义目的来从事自己的事业。德国哲学家费希特在《论学者的使命》的著名演讲中，将学者的真正使命概括为：“高度注视人类一般的实际发展进程，并经常促进这种发展进程。”马克思也说：“有幸从事科学研究的人，应当将自己的研究为人类服务。”因此，我们在建构现代人文精神时，对中国文化的经世传统要批判地继承，一方面以出世的态度研究学问，为学术而学术，不计个人利害而献身于学术；另一方面，以入世的态度关爱人间，以天下为己任，为实现人文主义目的而创造和传播知识，以造福于人类。只有在此基础上，我们才能建立起一种既合乎现代文明人类普遍之公理、又具有鲜明中华民族特色的新人文精神。
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