在中国天人合一思想发展史上,张载超越了前人的思想局限,从气本论的高度和人性论的层面,阐发了独具特色的天人合一思想,合理地论证了天人之所以能够合一的问题,赋予天人合一思想深厚的人文意蕴。
天人合一思想萌芽于西周时期的天命论。春秋以降,天的人格神意义被削弱,一些思想家将天伦理化政治化后,作为形上
中国哲学史上的天人合一思想尽管源远流长,但张载却是明确使用“天人合一”这个概念(名词)的第一人。而气本论的引入,则是他能够超越前人思想的理论基础。张载认为,整个世界不管是无形的太虚,还是有形的万物,都统一于元气,都是元气的不同存在形式:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”(《正蒙・太和》)“凡有皆象,凡象皆气。”(《易说下》)气具有物质性的特征,它不断地聚散变化,产生出了万事万物。天由气化而成,“惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。”(《易说上》)而人同样由清、浊不同之气所构成。天与人具有共同的物质基础“气”。这样,张载就从本体论上说明了天人转化合一的基础。
在气化说的基础上,张载还把世界发展变化的根本原因归结为内因。他提出“凡寰转之物,动必有机,既谓之机,则动非自外也。”(《正蒙・参两》),这里作为内因的“机”,其实就是气的阴阳二端“循环不已”的交感作用:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”(《正蒙・太和》)通过气化与阴阳的结合,张载不仅从本体上,而且从存在、发展方式上论证了天、人具有合一的基础。其实董仲舒即已提出“天地之气,合而为一,分为阴阳。”(《春秋繁露・五行相生》),以气之阴阳论说天、人。他还用自然界中的阴阳现象去论证社会中阴阳关系的合理性,主张“阳贵而阴贱”(《春秋繁露・天辨在人》),并将社会中的阴阳关系固定化。然而自然界中的阴阳关系,如上下、寒暑、南北等,都不是绝对的,董仲舒也承认它们是可变的,既然天人合一,何以在社会关系中,阴阳的地位却凝固不变呢?董仲舒对此没有说明。张载放弃了董氏的类比思维方法,转而从事物的存在和发展方式上寻找到了天人合一的基础,使他避免了董仲舒的理论困境,超越了前人的理论思维水平。故同样使用气、阴阳的概念,董仲舒的论证显得粗糙,而张载的论证却较为精致。
张载不仅从本体与存在方式两个方面说明了天、人合一的基础,还通过民胞物与和二重人性论思想赋予了天人合一思想丰富的人文内涵。张载认为,乾坤的交合运转形成了整个宇宙,天地赋予了每个人肉体和品性,所有人都是同一对父母(天地)所生育的儿女,而天地间的万事万物,和人类一样,也是同一对父母(天地)的儿女。因此,人与人,人与万物都是同胞和朋友,相互之间应结成和谐友善的关系,成为和谐共生的整体。当然,民胞物与思想的落脚点还是人伦关系。张载力图使伦理亲情渗透到社会关系的方方面面,调节政治上的等级关系,使它在强调尊卑的同时也带上一层温情脉脉的面纱;调节血缘亲情之外的人际关系,使其也带上关怀与同情。富于伦理亲情的人道精神,是民胞物与思想的鲜明特色,是张载天人合一思想中人文意蕴的重要体现。
张载天人合一思想中的人文意蕴还表现在他的二重人性论上。他认为气的普遍本质构成人与天地万物的本性,即“天地之性”;而“气质之性”,则是因?气不同,体现在每个人身上的特殊气质。“天地之性”普遍而永恒,而“气质之性”则随气的聚散变化而变化不定,前者是后者的本源,后者由前者派生出来。“天地之性”虽是全善的,但“气之偏”会障蔽“天地之性”,使其中的善质无法完整体现,从而使个体出现良莠不齐的状况,这就是人性恶的根源。但张载又认为,“气质之性”不可能绝对障蔽“天地之性”,一切障蔽都只是暂时的,是由于不学习造成的:“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。”(《正蒙・诚明》)
由此,张载提出“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。”(《正蒙・诚明》),而“善反”之法,就是学习,“为学大益,在自能变化气质”(《经学理窟》),一旦变化了气质,就能回复到“天地之性”的全善状态。他鼓励人们将自己的“气质之性”转化为“天地之性”,因为“天地之性”与“气质之性”同本于元气,而“气质之性”又出于“天地之性”,“天性在人,正如水性之在冰,凝释虽异,为物一也。”(《正蒙・诚明》)人能够具备“天性”正像冰必然具备“水性”一样,只要坚持学习转化,就能做到“恶尽去则善因以成”(《正蒙・诚明》)。张载提出二重人性论,解决了善从何来,恶从何来的问题,给人“反”善的信心与希望,并指出了由恶返善的有效途径,在自己的天人合一思想中,为人性善恶及伦理道德修养提供了理论依据。
(作者单位:西南交通大学人文学院)
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