一般说来,传统文化尤其是儒家文化较缺乏科学思想,这一点也是儒学研究者所基本公认的。但由于近代以来中华民族的特殊遭遇,因而20世纪的儒家学者无不加强对科学认知思想的探讨。在这方面,熊十力既是一个“异数”,又堪称一个典范。
之所以说是一个“异数”,是因为就其所受到的教育而言,熊十力似乎最没有资格谈
熊十力最早接受科学思想的洗礼,是在20世纪初年他刚刚投身于辛亥革命时所读到的《格致启蒙》之类的书籍。自1922年任教北大以后,熊十力虽然并不直接研究科学,但如何能够发展出中国的科学思想却一直是他心中一个永远无法化解的情结。而在十年磨一剑的《新唯识论》第一稿本(即1923年本)的开篇,他就明确写道:“此书区为二部:部甲,《境论》。法相法性,目之为境,是所知故。部乙,《量论》。量者量度,知之异名,虽谈所知,知义未详。故《量论》次焉。又《境论》虽自所知以言,据实而云,乃为量论发端,则此书通作量论观可也。”(《唯识学概论》,《熊十力全集》第一卷第45页)所谓境论,自然指宇宙论;而所谓量论,则正是就紧密结合科学的认识论而言的。这说明,《新唯识论》作为“境论”完全是为了开出“量论”――知识论而作的,所以他认为该书“乃为量论发端”,“此书通作量论观可也”。此后,虽然其《新唯识论》数易其稿(包括1926年本、1930年本、1932年本一直到1944年“语体文本”),但“本书拟为二部”以及“本境论以开出量论”却一直是其始终坚持的基本观点,由此也可以看出他对量论、知识论以及科学认识思想的重视。正因为如此,所以所谓“量论未作”也就成为熊十力抱憾终生的一个话题。
不过,一个值得注意的现象是,在1923年爆发的席卷整个思想文化界的科玄论战中,熊十力其时正任教于北大,按理说,这正是他所关心的问题,但他实际上却没有参与任何讨论。之所以如此,并非他对这些问题不感兴趣,而是因为在他看来,这本来就不是一个值得争论的问题,或者说是他早已从理论上解决了的问题。因为在此之前,当他于1922年付印其《唯识学概论》时,就已经以“境论”与“量论”对二者的关系作了明确的表态,所以说,其《新唯识论》固然是关于境论的探讨,但其探索的指向则又全然在于量论。从这一点来看,熊十力虽然并不是所谓科学万能论者,但却无疑是最关心发展科学的中国哲学家;而他在当时争论中的沉默,也决不意味着他就不关心此类问题,而是说他对此类问题早就已经形成了自己明确的看法。
1936年,当唐君毅以科学真理与玄学真理之“如何流通”的问题请教于他时,熊十力才系统展开了其关于“科学真理与玄学真理”之具体关系以及其如何会通的讨论。虽然他对玄学确实有所高扬、对科学万能论也确实有所批评,但总体而言,他对科学与玄学却是明确地坚持着双向肯定态度的;至于他所高扬的玄学,也是一定要指向科学并且要落实于科学认知之具体过程中的。这就涉及到熊十力的科学观问题了。
关于科学与玄学的关系,熊十力主张,科学与玄学所以成立的依据全然在于人们对宇宙之不同的把握视角与不同的研究进路。
在此基础上,熊十力又进一步探讨了科学真理与玄学真理的具体内涵问题。在他看来,玄学真理既不表现为积极的知识形态,也不表现为所谓单纯的理智形态,而主要表现为一种超越的本体追求精神。至于科学真理,熊十力则依据其对科学的理解,依次概括了它所具有的六个特点:第一,必须肯定客观而又实际的经验世界,此为科学探索与科学真理所以存在的前提基础;第二,科学真理之发现必须依据感官经验,并且还要能够得到经验世界的证实;第三,科学真理之发现还必须依赖于普遍有效、并能为一般人所公认的客观方法;第四,科学真理之存在必须依赖于一定的条件,并随着条件的变化而变化;第五,科学真理之具体内涵也就是存在于具体经验世界中的法则或规律;第六,科学真理虽然具有客观性特征,但对它的发现、认知却离不开人的主观性,而科学的发展实际上也就是不断地避免、纠正人的主观偏蔽的过程。(参见《科学真理与玄学真理》,《熊十力全集》第八卷第140―142页)在这一基础上,所谓科学真理与玄学真理的关系也就主要表现为如下区别:“玄学上真理一词,乃为实体之代语。科学上真理一词,即为事物间的法则。前者为绝对的真实,后者之真实性,只限于经验界……”(《科学真理与玄学真理》,《熊十力全集》第八卷第144页)
从这些规定来看,熊十力的科学真理主要是从客观性、对象性、经验性、相对性、认知性以及规律性的角度来把握的,这当然都是从哲学角度给科学真理所下的定义,但这一定义确实揭示了科学真理的一般性特征;而所有这些特征,又都是从科学与玄学之基本区别的角度提出的。直到今天,这些规定仍然具有普遍的有效性。在熊十力看来,科学真理与玄学真理虽然都具有其真理性,但它们却不能“同为真理”,这主要是因为,科学真理与玄学真理本身就存在于人之精神世界的不同层面;从超越的层面看,所有的科学真理必须以玄学真理为归,这也就是由实然的“分殊”走向超越的“理一”;而从具体的经验世界来看,则玄学真理又必须落实于经验世界、落实于具体的事物之中,从而又表现为事物发生发展的具体法则,这又是从超越的“理一”走向具体之“分殊”的过程。自然,这也就进入到科学真理的范围了。
值得注意的是,在熊十力对科学真理与玄学真理关系的这一论述中,其所谓科学固然直接源自西方,也确实是西方文化之所长,但其所谓玄学,却并不仅仅是指西方的玄学,而主要是指儒家所一贯坚持的道德理性。这样一来,其对科学真理与玄学真理关系的探讨,实际上也就不仅仅是在讨论科学与玄学的关系,而且也是中西文化的关系问题,甚至更为重要的则在于中国传统文化之如何弃旧图新的问题。正因为如此,所以他所讨论的玄学,也就不仅仅是程朱的天理、阳明的良知,而首先是儒家道德理性的总称;而其所讨论的科学,也不仅仅是西方的科学,而且同时也包含着程朱一系的格物穷理之学。具体说来,熊十力也正是要通过对程朱格物穷理之学与阳明致良知之学的融合会通,以实现对科学与玄学的双向肯定,并通过朱子与阳明的会通,以实现玄学向科学、道德理性向现代科学的转化。实际上,早在20世纪30年代,他就借助朱子与阳明的关系探讨过致良知与格物穷理之学的双向会通问题(参见《十力语要》卷一,《熊十力全集》第四卷第120页);到了40年代的《读经示要》中,他就更为系统地讨论了二者的双向统一关系:
如不能致良知,而言即物穷理,则是徒事知识,而失却头脑,谓之支离可也。今已识得良知本体,而有致之之功,则头脑已得,于是而依本体之明,去量度事物,悉得其理。则一切知识,即是良知之发用。……如事亲而量度冬温夏清,与晨昏定省之宜,此格物也。即良知之发用也。入科学实验室,而量度物象所起变化,是否合于吾之设臆,此格物也。即良知之发用也。当暑而量舍裘,当寒而量舍葛,当民权蹂躏,而量度革命,当强敌侵凌,而量度抵抗,此格物也。皆良知之发用也。总之,以致知立本,而从事格物,则一切知识,莫非良知之妙用。夫何支离之有乎?(《读经示要》《熊十力全集》第三卷第 669页)
如果仅从字面上看,这显然是在讨论朱子的即物穷理之学与阳明的致良知之学如何会通的问题,但其具体关怀则既不仅仅是朱子的“今日格一物,明日格一物”,也不仅仅是阳明的“见父自然知孝,见兄自然知弟”,而是从传统的“冬温夏清,与晨昏定省之宜”直接走向了“科学实验室”,走向了“当民权蹂躏,而量度革命,当强敌侵凌,而量度抵抗”;而所有这些认识,说到底又不过是“以致知立本,而从事格物,则一切知识,莫非良知之妙用”而已。很明显,熊十力始终是一个儒者,并且也从来没有放弃儒家的道德理性精神,但他却能够通过主体精神的挺立,具体而又生动地将传统的道德理性扩充、推广于科学认知之间了。在当前民族性与时代性交错纷呈的背景下,熊十力的这些探讨,对于我们如何坚持民族传统、如何在坚持民族传统基础上展开适应于民族主体性的现代化追求与科学认知精神,也就具有了启示意义。
(作者单位:陕西师范大学哲学系)
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