近三十年中国哲学发展的泉源与洪流
成中英(美国夏威夷大学哲学教授，国际中国哲学会创会会长）30年来中国哲学的发展可以说隐然的走势就是趋向和谐哲学。1979年，我提出了“和谐化辩证法”的论述；如果说这是一波中国哲学的振兴与创新运动的话，那么第二代台港地区的新儒家显然发挥了播种开源的作用；特别需要提及的，是在欧美文化园地里耕耘与推广中国文化与哲学的第三代新儒家。海外中国哲学观念的建立与推广必须归之于英文《中国哲学季刊》(Journalof Chinese Philosophy,JOCP)在1973年的创立与国际中国哲学会(International Society for Chinese Philosophy,ISCP)在1975年的建立。国际中国哲学会以及我较后创办的国际易经学会(International society for the IChing)更带动了其他海外中国哲学团体的成立与中国哲学刊物的发行，甚至也带动了国内大型儒家学术组织的成立与发展。
自2006年来，儒学从各种方向复苏，其动态发展的回馈震醒了中国知识分子的文化潜力，成为中国兴起的文化资源与依持。如果此一文化潜力能够进一步发展，我认为必然形成世界文化发展的力量。基于我的哲学主见，我们不能不认为21世纪将是一个世界轴心文明相互理解的时代。因之中国哲学也有必要扩大胸襟来与其他传统进行同情互惠的理解。此一理解又必呈现人之所同，正视人之所异，发挥同异互动、同异调和的行为方式，建立一个放之四海而行之的人性伦理。在哲学的领域里，最根本的问题仍然是本体学的回归，无此将无以修持人己以趋同存异，维护认知行为与伦理行为的普遍性，同时也开发文化艺术发展的独特性。
中国大陆地区中国哲学研究六十年的回顾与反思
郭齐勇(武汉大学哲学学院教授）
改革开放以后的30年中国哲学，所以能不断走向深入，原因很多。其中，有一部分问题意识是缘自对改革开放之前的30年诸多问题的反思。所以，应该把60年看作是一个整体，可分为两大阶段五小阶段。1949年至1966年为第一阶段，1966年至1977年为第二阶段，极左的氛围之下不可能有真正的学术研究。第三阶段约为1978年至1990年，本学科研究进入复苏期。第四阶段约为1991年至2000年，相对而言是潜沉读书与走上学术性研究的时期，方法论与诠释方式多样化的时期，学问分途与个案研究为主的时期。第五阶段约为2001年至今，以“中国经典的现代诠释”为背景，重建“中国文化”的根源性与“中国哲学”学科的自主性或主体性的时期，研究更加精细，个案与精专研究成果丰硕，队伍不断扩大，新生力量逐渐增加。
后30年转暖或兴起的八大领域：传统哲学与当代；经与经学；佛教；道家与道教；宋明理学；现当代新儒学；出土简帛中的哲学思想；从政治哲学的视域研究中国哲学。改革开放30年来最重要的范式转换，是对中国传统哲学与文化之心态与立场的变化。当前的中国哲学研究也存在不少问题或缺失：学科间交叉、对话不够；学术品质与水平，对古典的研读能力的下降；现实向度不够；面向世界的能力尚待加强；问题意识和理论深度还有待提升；少数民族的哲学与古代科学中的哲学的研究还比较薄弱；在少数重要人物的研究上扎堆。瞻望未来，我们预计中国哲学界将会在中国哲学学科主体性的确立，中国经典诠释的多样性，中国哲学范畴、命题与精神、智慧的准确把握，西方哲学的中国化与中国哲学的世界化，中国哲学的创造性转化，中国哲学智慧对现代化的参与及对人类社会的贡献等方面，继续取得重要进展。
中国哲学研究在西方的三个阶段
姜新艳(美国雷德兰兹大学哲学系教授）
在西方的中国哲学研究大致可分为三个阶段，第一个可称为“初步引入阶段”。虽然早在17世纪介绍中国哲学的作品已在西方出现，但对中国哲学经典的翻译是在一百多年前才开始的。所以，中国哲学在西方的初步引入阶段可从那时算起。在这个阶段，由于翻译和研究者都不是哲学家，中国哲学并未同西方哲学发生联系，而只被看作是中国的文化现象。
第二个可称为“中西哲学沟通阶段”（约始于20世纪三十年代）。在这一阶段，中国哲学被中国哲学学者以西方哲学家能理解和感兴趣的方式加以介绍并与西方哲学进行比较。这样的介绍和研究使某些西方哲学家对中国哲学有所了解和关注，并使他们试图在中国哲学中寻找有助于回答某些西方哲学问题的东西。这个阶段的工作对梳理中西哲学概念的异同很有价值，且在沟通中西哲学界方面功不可没。但这个阶段上的比较研究基本上是在西方哲学的框架中进行的、以西方哲学为标准的。套用西方哲学的概念、问题和思维方式的倾向常使中国哲学支离破碎、精神全无，因而使其在与西方哲学的对比中处于劣势。
第三个可称为“深入阶段”。在这一阶段上的任务是用西方哲学家理解和接受的语言将中国哲学的真精神、真面貌表述清楚并加以研究和发展。海外中国哲学学者在这个方向上已作了很多努力，尽管他们的方法论不尽相同。更确切地说，海外中国哲学的第三阶段是海外中国哲学研究的第三个层次。这个阶段并没有一个时间上的绝对始点，因为有些中国哲学学者很久以前就在做这个阶段上的工作，而另一些至今却仍未对此予以重视。但总的说来，自上世纪九十年代以来，越来越多的人意识到海外中国哲学研究既需要使用西方哲学的某些方法（例如，广义上的分析方法），又不可脱离中国哲学的情境和整体。
从“合法性”到“立法者”
倪培民（美国格兰谷州立大学哲学系教授）
中国哲学的合法性问题本身是在西方物质文明力量占据统治地位以后才出现的。哲学这个概念和其他概念一样也是历史的、变化的。随着合法性问题产生背景的消失，中国哲学正在走出其“合法性”问题的意义域；取而代之的，是中国哲学作为哲学的“立法者”之一，参与世界哲学的发展和变革的时代。这不仅是因为西方后现代哲学对近代西方启蒙主义的批判已经为此作了理论上的准备，西方世界的金融危机和中国在经济上的崛起为此提供了物质上的条件，更因为中国传统思想本身为此提供了丰富的思想资源。尤其是中国传统思想中有关修身的思想，如果通过“功夫”这一概念引入哲学，可以帮助哲学界打破西方主流哲学理智主义的局限，将各种哲学观念和问题当作修炼和践行的指导来加以解读和评价。它也可以允许我们充分开拓对实践主体的转化这一领域的研究，弥补西方主流哲学在这方面的严重不足。为迎接这个时代的到来，我们需要从“立法者”的角度对中国哲学的资源进行仔细的梳理和阐发。
飘散海外之“中”――从灵根自植到和谐外推
沈清松（加拿大多伦多大学哲学系、东亚系教授，国际中国哲学会执行会长）
很多华人因求学、工作、经商、移居而离乡背井、飘散海外。哲学应该能为这种离乡背井、散居海外的生活，提供安身立命之道。在当代中国哲学家里，唐君毅是最早关心海外飘散经验的哲学家。他主张，花果飘零虽属民族悲剧，但飘零之华人应求“灵根自植”，而所谓灵根就是“中”国人的“中国性”所在，也就是发挥中庸的精神，持守“中道”，无偏无颇，有自觉的植根于中华文化的价值中。
此一灵根自植的精神，为其后飘散海外的哲学学人所发挥。例如杜维明将“喜怒哀乐之未发谓之中”之所谓“中”，理解为君子内在可合于天的自我，因此一方面讲求为己之学、慎独，另一方面亦思从此开出一富于创新的生活。秦家懿则将“中”只视为一“中和”的心灵状态，旨在达至适度而无偏的内心修养。然而并不是所有哲学家都会同意主体哲学的架构。来自菲律宾、任教于北美的华人哲学家柯雄文(AntonioCua)认为“中和”应可协调价值与情绪冲突，兼顾“经”与“权”。同样的，任教于夏威夷大学的成中英，根据他的本体诠释学，秉承《易经》生生不息精神，特别强调“时中”的精神。于上世纪九十年代求学、任教的李晨阳，批评美国学者安乐哲(RogerAmes)和郝大维(DavidHall)将“中庸”解为“专注于平常”(focusonthefamiliar)而忽视了“致中和”的根本要旨。
本人一直以来认为，仁义、恕道、和谐这些儒家价值，将可为全球化时代开出新局，尤其恕道更是身处海外多元文化情境中，最值得发挥的精神。我同意李晨阳，若要致中和，须能有恕道的观点。我从“外推”的角度来诠释恕道，并以“最佳和谐”来诠释“太和”。我主张今天中华文化飘散海外，应能与共同居存的各文化团体，在语言层面、实践层面、本体层面，相互外推，以便相互丰富，达至最佳和谐。也因此，我主张从唐君毅的“灵根自植”模式，转以“和谐外推”模式，交互辩证发展。因着相互外推、相互丰富，华人应更能进而返回内心，自觉自身的文化富藏。外推与内省是交互辩证发展的。只内省而不外推，易流于自我封闭；只外推而不内省，则易流于异化而不自觉。可见，和谐外推与灵根自植，是同一进程的双翼，可为离乡背井、飘散四方的华人探寻出安身立命之道。
近三十年欧美地区中国美学与艺术批评研究
刘千美（加拿大多伦多大学东亚系教授）
近年来西方学者从美学伦理学的角度来讨论中国书画艺术与人密切相关的存在方式，已有相当普遍的论述，然而什么是中国艺术的存在与认知方式？“中国艺术”是否可视为一种范畴归类的语词？中国文人的诗书画强调人格精神之陶养与发展的创作与评价特质，是伦理问题，还是市场价格，或政治上的意识形态问题？诗书画之所以为艺，在其作为修身与成?之道，其意义何在？如此等等皆仍是探讨中的议题。
近三十年来，欧美地区中国艺术思想与美学研究与之相关的三个主要议题是：中国艺术与美学之范畴与类（categoryandgenre)的问题、中国艺术的鉴赏与品评的美学伦理化（ethico-aesthetic）问题以及中国诗书画艺术中的文与象（image）问题。这些问题研究跨越多重学科领域，如艺术史、文学理论、比较文学、哲学、中西美学、人类学等。值得注意的是，在西方文化的脉络下来研究中国古典艺术创作的理论与实践，像当代所有跨文化研究工作所面临的问题一样，研究者也面临中国古典文献的翻译与解读、跨文化研究之方法学的恰当性问题以及中西美学与与艺术的差异与会通的问题。
“东亚儒学”渐成显学
吴震（复旦大学哲学学院教授）
进入21世纪的近十年来，在经济全球化的背景之下，区域文化的问题正日益受到重视，例如“东亚”问题便是其中之一，所以“东亚儒学”研究领域近来很活跃。究其原因大致有三：上世纪九十年代以降“冷战”构造的崩溃，全球化浪潮的兴起以及东亚经济的再一次腾飞。
东亚儒学主要是指发源于中国的儒学思想在东亚地域的历史存在。近世以来，东亚文化之间存在巨大差异，这正表明“儒学”不能成为抹杀地域特殊性的宰制性概念，也正由此，东亚儒学并不必然地含有“中国中心论”的意涵。有关东亚文化多元多样的认识乃是东亚儒学研究的前提。近世以来的日本儒者大多对中国儒学既有认同又有反拨，表现出日本文化与儒学思想的“互为他者性”之特征，所谓“互为他者”，是对“他者/自己”这种二元对立结构的消解。
当代新儒学研究的四个阶段、五种取向
胡治洪(武汉大学中国传统文化研究中心教授）
近三十年中国大陆现代新儒学研究经历了四个阶段。1977-1986年为第一阶段，在这一阶段，随着儒学研究突破“文革”禁区逐渐复苏，以阐扬民族文化特别是儒家传统为一贯宗旨、在中国现代思想史上曾经发生较大影响并于1949年以后在海外递续发展的现代新儒家，也悄然进入大陆学界的研究范围。1987-1996年为第二阶段，在这一阶段，现代新儒家研究主要在国家哲学社会科学“七五”、“八五”规划重点课题的框架中进行，课题组确定梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、钱穆、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观为现代新儒家代表人物亦即主要研究对象，后来又增补马一浮，并涉及杜维明、刘述先、成中英。随着研究成果的增加及其影响面的扩大，又由于这一课题本身所蕴涵的理论深度以及研究对象所具有的精神魅力，致使越来越多的学者参与到这一研究领域之中，以至在“七五”到“八五”的十年间取得了非常丰硕的成果。1997-2004年为第三阶段，在这一阶段，现代新儒家研究热潮受到来自不同立场的学者们的批评，但批评并没有影响这一研究的继续深入，这一研究实际上呈现出比前一阶段更加踊跃的势头，诸多研究者基于对儒家精神的深切体认，参以对家国天下的现实感知，将研究凝炼为思想，提出了一些具有创发性的论说。2005年至今为第四阶段，现代新儒家研究与各种层面的儒学活动相得益彰，强调自身文化的根源性重建与创造性继承、转化传统文化精神的社会思潮，更趋明朗和强劲，构成当今社会文化的新面相。
今后中国大陆现代新儒家研究若欲取得新的突破，应当致力于下述五种取向，即：现代新儒家哲学史论的系统构撰，现代新儒家学术成就的全面总结，现代新儒家文化思想的总体研究，现代新儒家政治理论的深入探讨，现代新儒家与中国马克思主义的思想异同与谐调互补。随着以儒学为主流的文化保守主义社会思潮的发展，现代新儒家研究可能日趋泛化，逐渐融入当代儒学运动的潮流之中，从而谱写中华文化在新的世纪实现伟大复兴的新篇章。
（武汉大学哲学学院廖晓炜整理）
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