金佛飞空，白马驮经。早期佛教从开始时的筚路蓝缕，历经昌盛时代的光耀辉赫和种种灭佛反佛的凄幽冷寂，于汉魏六朝之际构成中国文化史、宗教史上一幅蔚为大观的图景。尽管这段时期作为中国佛教史研究的历史起点，历来为学术界所关注，但往往囿于宏观概括的成说，缺乏框架系统的突破与创新。王青先生的近作《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》（以下简称《信仰与神话》）的出版，不啻为近年来佛教史研究的一大突破。本书切入点新颖独特，注重文化现象独特性的研究，同时又建立在实证机制的基础上，侧重翔实考证的精微辨析，考镜源流，取材弘通又能博而返约，加之多闻阙疑，考辨精审而又运思缜密，直接接榫于作者前作《汉朝的本土宗教与神话》，可以说是作者在中古宗教文化研究领域的双璧。
将民俗学、神话学研究的方法和材料引入宗教史，体现出作者思路上的开拓和理论上的创见。民俗、神话与宗教密不可分，早已为学界的共识。纵观世界宗教发生发展的历史，神话世界对宗教信仰模式的参与，是长期以来各种宗教的共同特征之一。宗教神祇系统的建立，与由原始神话形成的民俗信仰、原始宗教在某种程度上形成了某种重合或者同源的现象。许多原始信仰与神话始一发生就如影随形，不可分割。佛教经典同时也是佛教诸神的神话载体，所以作者对于弥勒、观音神话的梳理与论证，往往从造像、译经、讲读几方面入手。另一方面，用神话小说来证史尽管早有人提出，但在具体应用上，作者的做法是具有开拓意义的，对民俗的考察则扩展到古印度、古伊朗等国家。对于弥勒信仰和观世音信仰在印度的起源与流传，就借助于印度佛教雕像和后世中国西行
僧侣游记的记载。考察弥勒的源起，又追溯这一崇拜在印度及西域地区产生的年代，是神话学研究方法的灵活运用。佛教神话之于中夏，恰如《圣经》神话之于欧洲，是一种外来原始信仰进入到另一文化肌体，进而影响其民俗文化的现象。所谓“家家阿弥陀，户户观世音”，实际上是一种融入到民俗信仰中的佛教神祇崇拜。该书正是以此为研究的切入点，对后世普遍流行的神祇信仰，从其产生、发展到兴盛进行历史性的梳理。可贵的是，三个平行的个案并未被贯以程式化的求证框架，而是别而论之，不拘成式，是更为贴近社会历史原貌的勾勒。作者求证扎实，而又有多闻阙疑的审慎学风。如以禅法传承系统的衍变来校验弥勒信仰的流播，对观世音信仰起源于南印度海上守护神的推测，都卓有见地。
该书的切入点无疑是新异而又独特的，但是经验性的概念成说与理论预设的背后往往埋藏着对先验批评的忽略。关于学理佛教与民俗佛教的划分与界定，实际上并不足以恰切地表述研究对象所在时期的宗教格局。也就是说，根据雅、俗文化分层来确定的佛教存在形态，并不符合历史实际。顾伟康提出的民俗佛教的概念，被界定为以经像崇拜和求福求运为中心的信仰形式，这就将面对佛教本身必要的信仰模式以及佛教世俗化（secularization）和民俗信仰的区别问题。首先，经像崇拜对于佛教来讲，是其信仰模式中不可或缺的组成部分。且不说“神道设教”是所有宗教的必备特征，就是当时雅文化阶层所谓的经典或学理佛教的信徒，如道安襄阳集团对阿弥陀与弥勒的共崇，慧远为首的庐山教团对阿弥陀的信仰，也大抵不脱造像许愿的寻常宗教动机，这是有宗教情感的诉求方式决定的，差异其实只是在宗教意识上的高级层次与群众性层次的不同，所以，各种经像崇拜的功能在不同的文化层次以及不同的社会阶层当中，都有一致化的倾向。尽管作者在首章标举民俗佛教，但是，在具体的信仰分析中，分明论述的还是一种教团神祇崇拜。另一方面，所谓的学理佛教，也并未发展成如同现代西方神学“理性化”的信仰模式。而且东晋很多贵族士人精研佛理，只是作为当时玄学思想的补充，佛教在这里无疑被个人化、非神圣化、世俗化了，也就失去了它的宗教意义。其次，作者所理解的民俗佛教实际上是一个更为宽泛的概念。根据这一概念所列举的神祇信仰已经是经过佛教参与、重建的中国民间主要民俗信仰，而民俗信仰只是近似宗教信仰的准宗教形式，作者也只是求取了后世民俗信仰的几个个案。所不同者在于作者所疏证和论述的恰恰是这些后世民俗信仰个案在早期的宗教体系中的原始发生和衍变情况。作者提出“在下层民众中，一般不存在学理佛教，但在士大夫贵族中，却存在着民俗佛教”的论断，并梳理了这段时期佛教民众化运动逐步发展的各个阶段的阶层构成。排除观念先行的因素而外，我们发现，作者实际上看到了所谓教理佛教与民俗佛教的可兼容性，那就意味着雅俗两个文化层次并不具备二元对立的性质，所以作者实际借助的还是许理和的阶层划分法，它更便于科学的历史性描述。作者认为“中国佛教强大的生命力实际上来自于民俗佛教而非教理佛教”，这其实是在强调，融合了佛教内容的民俗信仰，六朝以来一直是中国民间鲜健、活泼、分明的文化现象之一。这里不免混淆了宗教团体与民俗信仰的界限。许理和认为佛教“传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。”中国佛教在六朝和唐代的鼎盛，都可以用实际僧徒的人数来衡量。再如当时的义邑、法舍等香火盟誓团体，都可以见出当时民间佛教信仰的实际模式。
把研究对象放在世界各民族文化交流的大背景上来考察，是《信仰与神话》一书的另一个重要特点。佛教在当时的中国何以开出异常美丽的花朵？难以究诘的祆教、摩尼教以及佛教信仰何以突然蔓延流行，虽废禁而不绝？这些问题的解决，不得不借助于对西域文明的探索来作一定程度的辅助研究。在本书的第五章里，作者从内迁月氏族人的历史文化考证入手，对月氏族内迁的两个主要分支卢水胡和羯胡的族源问题以及月氏胡的原居地、种族等中西方学术界悬而未决的问题，也提出了有力的假设和论证，并以卢水胡属月氏胡出发，印证了月氏人为西迁的雅利安人的说法。这样，不仅解决了月氏胡的宗教信仰与祆教的关系问题，而且独树一帜地通过月氏族对五胡各族的强烈影响，来解析佛教在北方得到顺利传播与发展的原因。特别是对北魏太武帝灭佛的政治起因、佛图澄的传教方式、灵太后不废胡天的辨析，凸显了月氏族诸问题在中国佛教传播史上的作用。《论西域文化对道教的影响》一文，探讨了中国本土宗教对当时西域宗教文化的认同与受容现象，是对西域文化辅助研究的延伸。作者对西域的方术的研究，许多原本被认为是神话的荒诞不经之言被点石成金，成为文化交流史的可贵史料。但是我倾向于认为其中的分身术、神行术等所谓幻术，应属于佛教自神其教的志怪奇谭，不必实有其事。对道教典籍中女仙服饰的探究，作者综合排比了当时各民族的服饰情况，得出女仙造型受波斯文化影响的结论，体现出自由灵活驾驭材料的功力。另外，对摩尼教入华年代的考辨，应用人类学的方法，从已有的习见文本中发掘出不寻常的题目，从“白衣长发”入手探索摩尼教与弥勒信仰之间错综复杂的关系，都极具启发意义。
更为可贵的是，作者运用宗教学方法对魏晋南北朝神话小说研究的有益尝试。承袭小南一郎辨析杜兰香故事中功利目的的研究，作者勾勒出《搜神记》中人鬼恋故事与汉晋之际盗墓之风的关系，并进一步将视野延伸到唐代的人鬼恋故事，指出了这一时期文人创作寄托幻想、警戒纲常的文化目的。在对观音信仰的研究中，作者梳理了观音神话的记载、传播，以及观音灵异事迹的叙述者等情况，从而钩稽出六朝宣佛小说的渊源。继而展开对佛教感应传《观世音应验记》的作者情况研究和《冥祥记》的专题研究。尤其是探幽抉隐，考证出后者作者王琰为太原王氏的流裔，在东晋因王国宝事遭到政治性灾难，流离交广的家族事迹，是对该书作者研究的一个重要成果。对于《冥祥记》与其前代感应传《宣验记》、《感应传》的比较研究，以及及与僧尼传记的比较研究，不但
使宣佛小说的发展脉络变得清晰，而且肯定了这些宣佛小说在宗教、文学和史学研究上的价值。另外，对于麻姑“沧海桑田”神话，作者考证麻姑为波斯语“祭司”，此神话来自于昭武九姓国，也颇令人信服。
按照吉雷斯·德鲁兹的说法，每一个封闭的灵魂或主体，在其最黑暗的深处包含着整个世界，同时也照应着这一世界的某个部分，世界最终合拢于这许许多多被照亮的部分之中。以我看来，《信仰与神话》一书，无疑是被照亮了的中国宗教文化历史的一部分，它必将以其不可泯灭的独特性视角及其研究成果，成为展开与合拢文化历史的有效环节之一。
（《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，王青著，中国社会科学出版社2001年8月版，20.00元）
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